Der Urstoff

Energie-Konzepte aus Ost und West. Teil 2

von Manfred Kubny erschienen in Hagia Chora 28/2007

In seiner Artikelreihe über das chinesische Qi und westliche Konzepte zur Feinstofflichkeit vertieft Manfred Kubny seine bisherigen Ausführungen zu Pneuma und Äther und macht auf die Bedeutungsvielfalt des Qi-Begriffs aufmerksam.

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Die Frage nach dem Urstoff der Welt beschäftigte die westlich-abendländische Kultur ebenso wie die chinesische. Beide Kulturen entwickelten vielfältige Ansätze für die Klärung der Frage nach dem Urgrund des menschlichen Daseins und der Welt. Während man im Lauf der Jahrhunderte in Europa eine Zersplitterung der dafür verwendeten Begriffe beobachten kann, scheint das chinesische Konzpet des Qi nach außen hin einigermaßen stabil geblieben zu sein.
Bereits im vorigen Beitrag (Hagia Chora Ausgabe 27) war die Rede von den Vorsokratikern (7. und 6. Jahrhundert v. Chr.), die in einem der Elemente Wasser, Feuer oder Luft das „Urelement“ suchten. Später entwickelte sich daraus die antike Elemententheorie, die den vier abendländischen Elementen den Äther als fünftes Element bzw. als Ursprung zugrundelegte. Wie bei den chinesischen Wandlungsphasen hat man sich auch in den antiken Konzepten das Feuer, das Wasser, die Luft und die Erde nicht als grobstoffliche Substanzen vorzustellen, sondern sie symbolisieren feinstoffliche oder immaterielle Prinzipien oder Substanzen.

Pneuma
Der erwähnte Vorsokratiker Anaximenes (528–525 v. Chr.) vertrat die Auffassung, dass der Kosmos genauso durch eine ­Pneuma genannte Substanz zusammengehalten werde, wie die aus Luft bestehende Seele den Menschen zusammenhalte. Das Wort Pneuma ist abgeleitet von griechisch pneo = „ich atme“ und bedeutet ursprünglich Wehen, Hauch, Atem, bewegte Luft. Das Konzept des Pneuma hatte sehr viele Varianten, die jeweils der persönlichen Auffasssung des Autors oblagen. Der ionische Arztphilosoph Diogenes von Appollonia (ca. 499–428 v. Chr.) beispielsweise betrachtete Luft als universelles Prinzip des Kosmos und schrieb dem Pneuma wichtige Funktionen in der menschlichen Physiologie zu. Es bewegte sich nach seiner Auffassung mit dem Blut durch die Adern und war Ursache der biologischen Prozesse. Andere Aufassungen, wie beispielsweise die sizilianische Schule der griechischen Medizin, lokalisierten das Pneuma im Herzen, von wo es mit dem Blut im Körper zirkuliere, oder aber sahen wie die Hippokratiker das Zentrum des Pneuma im Gehirn. Aristoteles diversifizierte das sizilianische Konzept weiter und unterschied zwei Arten von Pneuma, das physische Pneuma der eingeatmeten Luft und ein psychisches Pneuma mit Sitz im Herzen, das er als Substrat der Lebenswärme und erstes Werkzeug der Seele bezeichnete.
In der philosophischen Schule der Stoi­ker in Griechenland und Rom (Zenon, Chrysipp, Poseidonios, Seneca, Marc Aurel, 300 v. Chr.–300 n. Chr.) erhielt das Pneuma eine umfassendere Bedeutung: Es zeigte animistische Züge, wurde sowohl zur Substanz der Gottheit und der individuellen menschlichen Seele wie auch der universellen Weltseele. Die Gottheit selbst war ein Pneuma, ein Lebensatem, der den kosmischen Organismus von innen her beseelte. Alle physikalischen Zustände und Eigenschaften wurden als Wirkungen des Pneumas aufgefasst, ebenso die Lebensäußerungen des Menschen, wie Wahrnehmung, Bewegung, Zusammenhalt und Koordination des Organismus. Von einem zentralen „Steuerungsteil“ der Seele aus sollten pneumatische Strömungen zur Peripherie des Leibes fließen und umgekehrt. Nach dem Tod behielt nach stoischer Auffassung das Pneuma eines Menschen eine Zeitlang seine Kohärenz und Individualität, um dann in die allgemeine Weltseele aufgenommen zu werden.
Der letzte große Arzt der Antike, Galenos von Pergamon (129–199), der bis ins 17. Jahrhundert das medizinische und biologische Denken des Abendlands bestimmte, stand in der Tradition der Stoiker. Bei ihm wurde das griechische Pneuma zum lateinischen Spiritus, da er die griechischen Lehren nach Rom brachte. Nach Galen führte der Weg des Pneuma aus der Luft über den Atem via Lunge, Herz und Arterien ins Gehirn. Das Herz hatte dabei die Aufgabe, durch die der linken Herzkammer „eingeborene Wärme“ den „spiritus naturalis“ der Luft in einen „spiritus vitalis“, ein „Lebenspneuma“, umzuwandeln. Dieser gelangte dann mit dem Blut über die Leber, wo sich seine größte Konzentration befand, zum Gehirn, wo es zum „spiritus animalis“, dem „psychischen Pneuma“, destillierte, das dann die Ventrikel des Gehirns erfüllte. Von dort und vom Rückenmark, so nahm er an, gingen feinste Kanäle in den ganzen Körper, durch welche der „spiritus animalis“ verteilt wurde. Die Vorstellung, dass der „Spiritus“ in verschiedenen Organen in eine andere Form umgewandelt wird, ähnelt dabei dem chinesischen Konzept der Spiritualisierung des menschlichen Körpers, bei dem auch bestimmten Organen nachgesagt wird, Emotionen und auch Seelenzustände zu speichern. Das „Huangdi Neijing“ 黃帝內經 („Der innere Klassiker des gelben Kaisers“), das wichtigste Buch der chinesischen Medizin, berichtet beispielsweise von folgender Funktionsweise:
„Die Leber speichert das Blut. Das Blut beherbergt die Geist-Seele. Wenn das Qi der Leber leer ist, dann entsteht Angst, wenn es voll ist, dann entsteht Wut.
Die Milz speichert das Aufbau-Qi. Das Aufbau-Qi beherbergt die Gedanken. Wenn das Qi der Milz leer ist, dann funktionieren die vier Gliedmaßen nicht, und die fünf Körperspeicher sind nicht friedlich. Wenn es voll ist, dann ist der Unterbauch geschwollen, und man kann kein Wasser lassen.
Das Herz speichert die Pulsbewegungen und beherbergt den Geist. Wenn das Qi des Herzens leer ist, dann entsteht Traurigkeit, wenn es voll ist, dann kann [der Mensch] mit dem Lachen nicht mehr aufhören.
Die Lunge speichert das Qi [des Himmels], das Qi [der Lunge] beherbergt die Körperseele. Wenn das Qi der Lunge leer ist, dann ist die Nase verstopft, und es gibt nicht die geringste freie Passage für das Qi, [durch die Nase in den Körper zu dringen]. Wenn [das Qi der Lunge] voll ist, dann keucht [der Mensch], der Brustraum ist voll, und der Mensch schmeichelt sich [bei anderen Leuten] ein.
Die Nieren speichern die Feinststoffe. Die Feinststoffe beherbergen den Willen. Wenn das Qi der Nieren leer ist, dann verfällt [der Körper des Menschen], ist es voll, dann schwillt er an, und die fünf Körper­speicher sind nicht friedlich.
Wenn man die Gestalt der Krankheiten der fünf Körperspeicher untersucht und dadurch die Mangel- oder Völle-[Situation] ihres Qi kennt, dann [kann man] sie vorsichtig regulieren.“

Äther
Die Entstehung des Äthers als fünftes Element im griechischen Denken war ein gradueller Prozess. Die meisten religiösen und philosophischen Denker im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. waren sich einig darin, dass der Kosmos durch eine Reihe von gegensätzlichen Paaren von Prinzipien bestimmt würde, die wichtigsten unter ihnen waren kalt–warm und feucht–trocken. Diese Gegensatzpaare entwickelten sich dann zu den vier Elementen oder „Wurzelsubstanzen“ Erde, Wasser, Luft und Feuer. Die Elemente waren in einem Wandlungszyklus gegenseitiger Vernichtung und Erzeugung miteinander verbunden, was sicherstellte, dass die Geschöpfe, die aus ihnen bestanden, sterblich waren. Gleichzeitig wurde damit ausgedrückt, dass sie letztlich nur als verschiedene Erscheinungsformen eines einzigen grundlegenden Prinzips oder einer einzigen Ursubstanz gedacht waren, eingebettet in eine sie umgebende Substanz von unendlicher Ausdehnung, die ewig, unzerstörbar, lebendig und intelligent war – der für göttlich gehaltene Äther.
So glaubten zum Beispiel die Pythagoräer, dass der Kosmos den unendlichen kosmischen Atem, der ihn umgibt, einatme. Das Wissen um den Äther war in der Antike ein den in die religiösen Mysterien Eingeweihten vorbehaltenes Geheimnis; das blieb es auch später noch lange, bis zur Entstehung der modernen Wissenschaft in der frühen Neuzeit. Plato spricht entsprechend der alten Mysteriengewohnheit beim Äther nur von einer „gewissen fünften Art der Zusammensetzung“.
Aristoteles (384–322 v.Chr.) nannte den Äther die quinta essentia. Er stehe über den irdischen Dingen, indem er z.B. unserer Sinnenswahrnehmung nicht zugänglich sei und nicht der Schwerkraft unterliege. Dies sei der Grund, warum die aus Äther gebildeten Himmelskörper sich nicht geradlinig bewegten, wie die irdischen Körper beim freien Fall, sondern kreisförmig. Wie wir schon im ersten Teil der Artikelreihe bemerkt haben, teilte Aristoteles die Schöpfung in eine irdische und eine himmlische Welt – da die Vergänglichkeit und Veränderlichkeit des Irdischen sich deutlich von der Unveränderlichkeit und Regelmäßigkeit der Gestirnswelt unterscheide, sei klar, dass für die beiden Bereiche verschiedene Gesetze gälten.

Qi
Das Konzept Qi ist ein ähnlich umfassendes Konzept des Urantriebs der Welt, jedoch sind direkte Vergleiche zwischen Qi und den beiden Konzepten Pneuma und Äther nur unter großen Vorbehalten zu machen. Die Übersetzung des Qi-Begriffs bereitet fast immer große Schwierigkeiten, denn er wurde innerhalb der chinesischen klassischen Literatur sowohl als Sammelbegriff für verschiedene natürliche Erscheinungen als auch in philosophischen Systemen und Theorien als abstrakter Fachbegriff angewendet. Aus diesem Grund herrschen auch aus philologischer Sicht über den Begriff Qi geteilte Meinungen, was auch auf die unterschiedlichen Auslegungen des Qi-Begriffs in der chinesischen Literatur selbst zurückgeht.
Wie wir schon gelernt haben, bedeutet Qi ursprünglich „Dampf aus Reis“ oder „Dunst über Reisfeldern“. Eine archaische Auffassung von Qi gibt uns das aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. stammende etymo­logische Lexikon „Shuowen“ („Erklärungen zur Schrift“). Es betont in seiner Interpretation den unteren Teil des Zeichens Qi 氣, der „Reis“ 米 (mi) bedeutet. Der Dampf über dem Reis, dargestellt im Zeichen 餼 (xi), das als „Proviantierung“ oder „lebendes bzw. rohes Opfertier“ übersetzt werden kann, verkörpert im weiteren Sinn eine nährende Kraft, einen das Leben nährenden Einfluss. Qi gleicht hier einem Medium zwischen der Materie und den vitalen Funktionen des Lebens, ohne das die Materie keine Wirkung entfalten könne. Später, in der Song-Zeit (960–1279) kristallisierte sich allerdings eine geistige Strömung heraus, die Qi sehr wohl als materielles Phänomen behandelte: der rationalistische Neokonfuzianismus. Der bedeutendste Philosoph jener Zeit, Zhu Xi (1130–1200), prägte den Struktur-Qi-Dualismus 理氣 (liqi) und suchte das Verhältnis zwischen einem „Strukturprinzip“, das vor allen Erscheinungen steht, und dem Qi, das die Erscheinungen selbst bewirke, zu ergründen. Er schreibt: „Das Strukturprinzip hat sich noch nie vom Qi getrennt, aber das Strukturprinzip ist etwas Immaterielles und das Qi etwas Materielles. Wenn man von dieser Immaterialität und Materialität spricht, so muss es konsequenterweise ein Vorher und ein Nachher geben. Das Strukturprinzip ist körperlos, das Qi grob und mit Unreinheiten behaftet.“
Dem gegenüber stehen die Philosophen des idealistischen Neokonfuzianismus, denen es in erster Linie darum ging, das Strukturprinzip in sich selbst zu entdecken und auf diesem Weg die Welt zu erfahren. Sie sahen alle Dinge als Ausdruck einer umfassenden Spiritualität, des einzigen, allumfassenden Herzens, das sie auch mit dem Bewusstsein gleichsetzten. Der Philosoph Wang Yangming (1471–1529), spricht vom „guten Wissen“ 良知 (liangzhi), mit dem man die Welt als Ganze verstehen könne, und dieses „gute Wissen“ entstehe aus der Einheit mit der „großen Leere“ 大虛 (daxu), dem Dao 道, deren Identität mit dem Qi bereits frühere Philosophen beschreiben. Bei Wang Yangming ist das „gute Wissen“ auch der nicht-menschlichen Natur zueigen. Er schreibt: „Die fünf Getreidesorten, die Vögel und die wilden Tiere können allesamt den Menschen ernähren, Kräuter und Mineralien können Krankheiten heilen, weil sie alle dasselbe Qi haben und sich daher gegenseitig durchdringen können.“
Diese Beispiele deuten bereits an, wie sich das Bedeutungsspektrum von Qi innerhalb praxisorientierter Techniken und der traditionellen Naturwissenschaften in einem hohem Maß ausgedehnt hat. Erklärungen, was Qi eigentlich sei, sind rar, selbst das Huangdi Neijing bleibt sie uns schuldig. Spezifizierungen der Kategorisierung von Qi werden hier lediglich hinsichtlich seiner Wirkung oder den Auswirkungen von Qi in der Natur oder innerhalb des Körpers gemacht. Am Beispiel des Fachterminus „die sechs Qi“ 六氣 (liuqi) lässt sich die weite Streuung des Oberbegriffs Qi beispielhaft zeigen. Er bezeichnet die im menschlichen Körper angesiedelten systemimmanenten Phänomene wie Feinstoffe, verschiedenartige Körperflüssigkeiten oder Pulsbewegungen. Ebenso können sie klimatische Komponenten bezeichnen, wie Wind, Wärme, Feuchtigkeit, Trockenheit, Kälte oder Sommerhitze.
Nach meiner Auffassung lässt sich die Entwicklungsgeschichte des Qi in folgende Perioden einteilen:
Bis ca. 3. Jahrhundert v. Chr.:
Qi ist ein Urstoff, der sich als Atem der Natur zwischen Himmel und Erde bewegt und Ausdruck einer belebten Natur ist. Hier wird der Kosmos als lebendes Gefüge aufgefasst, das ebenso über Atem (Qi) verfügt wie auch ein lebendes Wesen.
Bis Ende 3. Jahrhundert v. Chr. (Beginn der frühen Han-Zeit 202 v. Chr.):
Das Qi-Konzept differenziert sich zunehmend in ein ontologisch wirksames Qi, das auch als „ursprüngliches Qi“ (yuanqi) bekannt ist, in ein in der Natur wirksames Qi, das auch als die „sechs Qi“ (liuqi) bekannt ist, und schließlich als im menschlichen Körper wirksames Qi, wie das Qi der Organe, ein psychologisch wirksames Qi und ein moralisch effektives Qi.
Bis Ende der späten Han-Zeit im Jahr 265:
Qi wird instrumentalisiert und als neutrales Agens angesehen, das Qualitäten transportiert, wie z. B. im Huangdi Neijing.
Vom 3. bis 5. Jahrhundert:
Mit zunehmender Bedeutung des Daoismus verliert das Qi-Konzept seinen Anspruch als alleiniges Agens, die Dinge zu regulieren, und wird in der Literatur zum „inneren Elixier“ 內丹 (neidan). Hier muss sich Qi seinen lebensspendenden Einfluss mit einem dreifaltigen Konzept teilen, bekannt als die „drei Wertvollen“ 三寶 (sanbao), nämlich „Geist“ 神 (shen), „Essenz“ 精 (jing) und Qi 氣, wobei Qi zwischen Geist und Körper vermittelt.
Zwischen dem 5. und 9. Jahrhundert:
In dieser Zeit vermischt sich das Qi-Konzept mit sowohl konfuzianischen als auch buddhistischen Inhalten und wird in der Literatur sehr individuell besprochen.
Song-Zeit (960–1126):
Qi erhält eine zunehmend materielle Ausformung, die in den Konzepten „Leere und Qi“ 虛氣 (xu qi) des Philosophen Zhang Zai und „Struktur und Qi“ 理氣 (li qi) des Philosophen Zhu Xi beschrieben werden. Darin ist die Rede von einer Struktur, die im leeren Raum überall gleich vorhanden ist, und in der sich das Qi verfängt und die Dinge bildet.
Ming-Zeit (1368–1644):
Während der Ming-Zeit wird das Qi-Konzept durch eine Art Weltpsyche, dem allumfassenden Herzen 心 (xin) ersetzt. Hieß es vorher „Es gibt nur ein Qi“, heißt es nun „Es gibt nur ein Herz.“
Qing-Zeit (1644–1911):
Seit der Qing-Zeit wurde Qi in Anpassung an die westlichen physikalischen Errungenschaften immer wieder neu definiert und daran angepasst. Dieser Prozess ist bis heute nicht abgeschlossen.

Schlussbemerkung
Beim Umgang mit dem Begriff Qi plädiere ich dafür, die Konzepte Pneuma, Äther und Qi säuberlich voneinander zu trennen und sie nur konzept­immanent zu verwenden. Besonders gefällige Übersetzungen, die von der Grundannahme ausgehen, dass die Frage nach dem Urstoff der Welt schon irgendwelche ähnlichen Vorstellungen über ihn bewirken würde, erweisen sich als schwierig und irreführend. So ist es sehr unwahrscheinlich, dass ein Chinese des 2. Jahrhunderts die westliche Vorstellung einer wie auch immer gearteten „Energie“ oder eines Äthers im Kopf hatte, wenn er über Qi sprach. Ebenso sind moderne Konstrukte, wie „informative wave motion producing ordering effect“ (eine Übersetzungsvariante aus der chinesischen Qi-Forschung für den Begriff Qi) fehlleitend, denn daran erkennt man schon die große Distanz zum eigentlichen Piktogramm „Luftschichten über Reisfelder“. Es ist daher sinnvoll, den Begriff Qi als Qi zu belassen und ihn bezogen auf seinen kulturellen Ursprung zu verwenden.