Wildnis und Wildheit

Unsere Existenz in den drei Welten

von Marco Bischof erschienen in Hagia Chora 15/2003

Unser Verhältnis zur natürlichen Wildnis in der äußeren Welt spiegelt die Beziehung zu unserer eigenen Wildheit. Zwischen der Welt des nicht vom Menschen Gemachten und Beherrschbaren, dem Wilden, und dem Zivilisierten gibt es einen engen Zusammenhang im Äußeren wie im Inneren. Die Ganzheit unseres Lebens zu leben heißt, auch dem Wilden, Unkontrollierbaren und Fremden seinen Platz zuzugestehen. Marco Bischof bezieht sich auf das universelle Konzept der "Drei Welten", um die integrale Existenz zu beschreiben. Anhand von Erkenntnissen aus Ökopsychologie, Geomantie, Religionswissenschaften und Wissenschaftsphilosophie skizziert er dessen Bedeutung für unser Verhältnis zum Wilden in der Welt und in uns selbst.

Die Annahme eines Zusammenhangs zwischen dem Zustand unserer Umwelt und unserem eigenen inneren Zustand ist die Grundlage der so genannten Ökopsychologie (Roszak 1993) und fundamental für ein integrales Weltbild. Heute müssen wir feststellen, dass Wildnis aus unserer Umwelt beinahe vollständig verschwunden ist. Der Zustand, in dem sich der moderne Mensch befindet, könnte also etwas mit der Beziehung zwischen unserer eigenen Wildheit und dem "Zivilisierten" in uns selbst und in unserem Leben zu tun haben. Um diese Beziehung zu verdeutlichen, will ich versuchen, eine Art gemeinsamer Definition von Wildnis und Wildheit zu geben, nämlich als "der spontane, volle, unreduzierte, unkontrollierte Ausdruck dessen, was ein Ding oder eine Person ist". Aber das bedeutet, dass wir als Voraussetzung für ein Verständnis der Beziehung zwischen äußerer Wildnis und innerer Wildheit erst einmal verstehen müssen, was die volle Realität und die ganze Person sind - was Ganzheit überhaupt bedeutet.

Wildnis und Zivilisation

Der Konflikt zwischen Wildnis und Zivilisation ist ein uralter Konflikt, wie die biblische Geschichte von Kain und Abel zeigt. Die Figur des Kain steht nämlich ursprünglich für den Wilden und Nomaden, den nomadischen Schmied und Schamanen, während Abel den sesshaften Ackerbauern und Städtebewohner symbolisiert. Dass stets ein Ausgleich zwischen der zivilisatorischen Tätigkeit des Menschen und der Notwendigkeit, in unserem natürlichen, wilden Ursprung verankert zu bleiben, stattfinden muss, ist eine im Lauf der Menschheitsgeschichte immer wieder aufs neue errungene Einsicht klarsichtiger Menschen. Sie bildet auch den Ursprung der Geomantie, die den Zweck hat, die negativen Folgen von Sesshaftigkeit und Zivilisierung zu mildern und dafür zu sorgen, dass auch das Wilde in der Zivilisation zu seinem Recht kommt. Traditionelle Gesellschaften kannten immer den Wert und die Bedeutung der Wildheit; inbesondere war es ihnen bewusst, dass die menschliche Gesellschaft nie der Versuchung folgen sollte, die menschliche Ordnung, d.h. die "Zivilisation", über die gesamte Welt auszudehnen und sie hundertprozentig zu machen; der Wildheit, der Welt des Nichtmenschlichen, muss ihr gebührender Platz in der Welt gegeben werden. Ein Beispiel dafür ist die häufige Anwesenheit eines "wilden Mannes" in den mittelalterlichen Städten, z.B. als große Statue am Stadttor von Bern in der Schweiz. Auch was ich über den Ursprung des europäischen Karnevals (Fasching, Fasnacht, Fasnet etc., je nach Gegend) herausgefunden habe, illustriert dies vorzüglich. Im alten Kalender wurde der Jahreslauf niemals geschlossen. Es wurde vielmehr eine Zeit zwischen altem und neuem Jahr ausgespart, die nicht zur menschlichen Zeit-Ordnung gehörte, sondern die der Wildnis, dem Jenseits, dem Geisterreich vorbehalten war: die "zwölf Nächte" oder "Rauh-Nächte" etc., die auf eine zeitlich ausgedehntere Periode zwischen Allerheiligen und Frühlingsanfang zurückgehen. Während dieser Zeit zogen in der Schweiz noch im 16. Jahrhundert die maskierten Knabenbünde der unverheirateten Jungmänner als Repräsentanten der Ahnen und Totengeister, d.h. des Reichs des Nichtmenschlichen, umher und übten Justiz im Namen der Ahnen (Hausabdecken etc.). Diese "Saubannerzüge" von meist etwa 14-jährigen Jungmännern waren der Ursprung der gefürchteten Schweizer Kriegszüge in die Nachbargebiete (Wackernagel 1959; Meuli 1975). Zu dem Preis, den wir für die heute beinahe hundertprozentige Ausdehnung der menschlichen Ordnung zahlen, dürften Jugendunruhen, Zivilisationskrankheiten und viele andere Störungen und Probleme unserer modernen Gesellschaft gehören.

Wiederverbindung mit der Wildnis

Wir alle kennen die Erfahrung, wie sehr uns ein Aufenthalt in der Natur, insbesondere in der wilden Natur, entspannen und regenerieren kann. Ich möchte aber zum tieferen Grund dafür vordringen, wieso die Natur eine solche Wirkung auf uns ausübt. Dieser liegt im Zusammenhang zwischen Wildnis und Erneuerung, wie sich am Beispiel des Karnevals zeigt. Wie alle religiösen Riten, so hat der Karneval bzw. haben die alten Rituale, die seinen Ursprung bilden, nach dem bekannten Religionswissenschaftler Mircea Eliade den Zweck, die Welt periodisch zu erneuern, indem sie eine "Wiederverbindung mit dem Ursprung" herstellen; genau das ist auch die ursprüngliche Bedeutung des lateinischen Wortes "Re-ligion". So ist es zu verstehen, wenn der amerikanische Dichter und Kulturkritiker Gary Snyder sagt: "Im Namen der Wildnis zu arbeiten heißt, die Kultur zu erneuern." Der amerikanische Ökophilosoph David Abram hat in seinem brillanten und einflussreichen Buch "The Spell of the Sensuous" (1996) überzeugend argumentiert, dass all die hochgeschätzten Attribute des Menschseins, die uns angeblich über die Natur erheben, wie z.B. die Gabe der Sprache, das Bewusstsein von Vergangenheit und Zukunft und sogar der rationale Intellekt selbst, in Wirklichkeit ihren Ursprung in der Wechselwirkung mit der natürlichen Welt haben und auch vollständig von dieser Wechselwirkung abhängig bleiben. Sämtliche menschlichen Errungenschaften entstehen aus der Quelle der wilden, nichtmenschlichen Welt und bleiben in ihr verwurzelt, nur dass wir uns gewöhnlich heute dieser wichtigen Tatsache nicht mehr bewusst sind.
Sich mit der natürlichen Welt - mit der Wildnis - wiederzuverbinden, bedeutet deshalb, dass wir uns mit unseren Wurzeln, den Wurzeln unserer Lebendigkeit wiederverbinden - und diese Wiederverbindung ist für unser Überleben essenziell, insbesondere für das Überleben der psychischen und spirituellen Aspekte unserer Existenz.

Die Entzauberung der Welt

Warum ist also die Erfahrung der Wildnis für uns so erfrischend und regenerierend? Sie hilft uns, das "Nur-Menschliche" zu transzendieren und aus dem Gefängnis der von uns selbst geschaffenen Welt und aus einer Welt reiner Immanenz und Diesseitigkeit auszubrechen. Wir sind längst zu Gefangenen unserer eigenen Erzeugnisse und Errungenschaften, der vom Menschen gemachten Welt unserer eigenen Ideen, kulturellen Erzeugnisse und materiellen Artefakte geworden. Wir sind der Hybris zum Opfer gefallen, zu glauben, dass das vom Menschen Gemachte dem Natürlichen überlegen ist, dass die Natur verbessert werden muss, und wir beten unsere eigenen Schöpfungen an - der amerikanische Kulturkritiker Theodore Roszak nennt das zu Recht einen "Götzendienst" (Roszak 1972). Das ist auch der Grund für das, was der berühmte Soziologe Max Weber in seinen "Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie" (1923) die "Entzauberung der Welt" genannt hat; aufgrund dieser Haltung hat die Welt für uns ihren Zauber verloren und sind wir der Natur entfremdet. Letztlich geht diese Vergötzung unserer eigenen Erzeugnisse darauf zurück, dass wir die wahre Natur des Schöpferischen, der Kreativität vergessen haben, deren Sinn es ist, immer in einem Schöpfungsprozess zu bleiben, und dass wir das Endprodukt und nicht den Weg dorthin als Sinn der Sache sehen. Dementsprechend betrachten wir auch das Grobmaterielle statt des Feinstofflich-Geistigen als das Wichtige am Schöpfungsprozess und im Leben. Wir haben vergessen, was der wahre Ursprung aller unserer Errungenschaften und Leistungen, die wahre Quelle unserer Kreativität ist: nämlich die Spannung zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren, zwischen der Aktualität der Erscheinungswelt unserer alltäglichen Existenz, der materiellen Welt, der Welt, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen einerseits, und der Potenzialität der Quelle, aus der all dies entsteht, der unsichtbaren Welt der Seele und des Geistes. Diese Welten existieren nicht bloß als subjektive, unwirkliche Erfahrungen, die etwa nur "im Inneren" einzelner Menschen stattfinden, sondern - gemäß der "traditionellen Wissenschaft" vieler Kulturen - es handelt sich auch um wirklich existierende Realitätsebenen der Welt, die zugleich Vorstufen der Manifestation darstellen - anfängliche Zustände einer Existenz vor dem Beginn ihrer Kristallisation in die fassbare Realität der Objektwelt hinein.

Phasen der kulturellen Entwicklung

Ich spreche vom Konzept der "Drei Welten", das in den traditionellen Kosmologien der verschiedensten Kulturen, zum Beispiel im indischen Hinduismus, dem tibetischen und ostasiatischen Buddhismus, im persischen und zentralasiatischen Sufismus, in der hebräischen Kabbalah und bei den Kelten gefunden werden kann (Bischof 1985, 1991, 1992, 2002). Bevor ich jedoch dieses Konzept näher beschreibe, möchte ich darauf hinweisen, dass es mir hier um die Notwendigkeit eines multidimensionalen Weltbildes mit mehreren nicht grobmateriellen Realitätsebenen der "Potenzialität" geht, wie es auch durch die Konsequenzen aus der Quantentheorie nahegelegt und von einer Reihe von Wissenschaftlern vorgeschlagen wird (Bischof 2002). Einen der frühesten solcher Vorschläge machte der deutsch-schweizerische Kulturphilosoph Jean Gebser (1905-1973), der von 1967 bis zu seinem Tod einen Lehrstuhl für vergleichende Kulturgeschichte an der Universität Salzburg innehatte. Gebser charakterisierte in der psychologischen, kulturellen und wissenschaftlichen Entwicklung der Menschheit eine Folge von Phasen, nämlich die archaische, die magische, die mythische, die mentale und schließlich die gegenwärtig anbrechende integrale Phase, in der alle diese früheren Stufen auf integrierte und neuartige Weise aktiv sein sollen (Gebser 1978). Die Wildnis in uns selbst ist nämlich nichts anderes als die Aktivität von Tiefenschichten unserer Existenz und unseres Bewusstseins, die nach Gebser Entsprechungen zu solchen früheren Bewusstseinszuständen und Entwicklungsstufen der Menschheit darstellen.

Das Konzept der Drei Welten

Auf diese traditionelle "Drei-Welten-Lehre" hat vor allem der französische Orientalist Henry Corbin (1907-1978) hingewiesen, der das Konzept in der Form erforschte, wie es als zentrale Vorstellung in der Tradition der persischen (schiitischen) Sufi-"Theosophen" (nicht zu verwechseln mit der Theosophie von Helena P. Blavatsky) vorkommt, also bei Mystiker-Philosophen des 12. und 13. Jahrhunderts wie Suhrawardi, Shirazi und Ibn-Arabi (Corbin 1964, 1972, 1979). Corbin hat auch auf zum großen Teil übereinstimmende Vorstellungen bei dem großen schwedischen Wissenschaftler und Mystiker Emanuel Swedenborg (1688-1772) und dem bedeutenden schwäbischen Pietisten Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) hingewiesen. Eine weitere wichtige Quelle zur Drei-Welten-Lehre sind die Arbeiten von René Guénon (1886-1951), dem französischen Traditionalisten.
Das Drei-Welten-Konzept ist in vielen und durchaus unterschiedlichen Kulturen zu finden. Es geht dabei um die Vorstellung, nach der die Realität drei fundamentale Dimensionen besitzt, die zugleich drei Phasen oder Grade des Schöpfungsprozesses (der Manifestation), drei verschiedene Realitätsebenen und Zustände der Materie (Arten der Materialität) und drei Ebenen der menschlichen Existenz bzw. des Organismus (d.h. "Hüllen" oder grob- und feinstoffliche Körper) sind. Die drei Welten stehen auch für jene drei Bewusstseinszustände, von denen aus die drei Realitätsebenen wahrgenommen werden. Selbstverständlich gibt es auch Gliederungen der Realitätsebenen mit sieben und mehr Dimensionen, aber das Drei-Welten-Konzept ist das einfachste und genügt vollkommen für das Grundverständnis dessen, worum es hier geht. Im Konzept der persischen Theosophen gehen aus Lahut, dem Bereich des Göttlichen und Unmanifestierten, drei "Welten" hervor, als erste Jabarut, die Welt der reinen Formen, der platonischen Ideen oder Archetypen und der "cherubinischen reinen Intelligenzen" (Engel); dann Alam al-Mithal oder Malakut, die Welt des "Imaginalen" (Mundus Imaginalis) und der imaginativen Wahrnehmung oder die Welt der Seele, und schließlich als dritte Welt Alam Hissi oder Molk, die Welt der Sinne und der Körperlichkeit, die gleichzeitig der Wirkbereich der Seele ist. Bei einer anderen Richtung des Sufismus, den zentralasiatischen "Meistern der Weisheit" (Chodschagan), von denen John G. Bennett (1978) berichtet, lauten die Bezeichnungen Alam-i Imkan (wirkliche Welt, Welt der Verwirklichung und des Schöpferischen, wahre innere Welt), Alam-i Arwah ("Welt der Geister" und des Traums) und Alam-i Ajsam ("Welt der Körper", physische Welt, sichtbare Welt). Hier finden wir auch das ergänzende Konzept der "vier Befreiungen", durch die der spirituelle Sucher sich von der jeweiligen Welt befreit und in die nächste kommt. Fana-i Ahkam ist die Befreiung vom Glauben an die äußere Welt (Alam-i Ajsam), die mit der Entdeckung des "inneren Lebens" einhergeht. Fana-i Afal ist die "Befreiung von den Taten" und die Einsicht, dass das, was man bis dahin für das "innere Leben" gehalten hat (nämlich Alam-i Arwah), bloß ein gespenstisches Traumleben ist und nicht die geistige Welt; diese zweite Befreiung bringt auch ein beginnendes Erwachen aus dem Traumzustand und ein beginnendes "Sehen" mit sich. Die dritte Befreiung ist Fana-i Sifat, die "Befreiung vom Denken". Sie öffnet den Weg in die wirkliche Welt (Alam-i Imkan). Wie Bennett schreibt, ist der innere Zustand, der durch sie erreicht wird, nicht mitteilbar, jedoch spüren alle, die solchen Personen begegnen, die Gegenwart eines Verwirklichten. Selbst von der dritten Welt muss sich der spirituelle Sucher schließlich befreien, nämlich durch Fana-i Zat, die "Befreiung von der Essenz", die vollständige Befreiung vom Selbst, in der alle Getrenntheit überwunden wird und der individuelle Wille zum absoluten Willen wird ("Dein Wille geschehe" im Vaterunser).

Stufen der Manifestation

Wie wir bei René Guénon lesen können, kennt auch das indische Vedanta die Drei Welten, die dort Triloka oder Tribhuwana genannt werden (Guénon 1947, 1957). Hier heißt die grobstoffliche, letzte Stufe der Manifestation Bhu oder Bhumi (Erde), Bhuwas oder Antarikscha ist die feinstoffliche Zwischenstufe der Manifestation, auch "Atmosphäre" oder "leuchtender Zwischenzustand" genannt, und Swara oder Djur schließlich ist die erste, informelle Stufe der Manifestation vor der Formwerdung, gleichzeitig Himmel, Paradies, archetypische Welt und höchster Zustand des Daseins. In der Kabbalah sind die Drei Welten in dem System der zehn Sephirot zu finden, jenem "Baum des Lebens", der das Überströmen der göttlichen Emanationen in immer dichtere Formen zunächst feinstofflicher und dann grobstofflicher Manifestation darstellt (Halevi 1975; Endres & Schimmel 1984). Eigentlich sind es hier "vier Welten", denn nachdem die göttliche Emanation die drei Stufen der nichtmanifesten "negativen Existenz" (Ain, die Leere, Ain Soph, die Unendlichkeit, und Ain Soph Aur, das grenzenlose Licht) durchlaufen haben, ergießen sie sich über Kether (Krone), den Beginn des Sephirot-Baumes, zunächst in Atziluth, die "Welt der Emanationen". Die weiteren drei Welten entsprechen dann jedoch unserem Schema: Beriah, die Welt der Intelligenzen und Archetypen, stellt den Bereich der "informellen Schöpfung" vor der Formwerdung, die "Welt der Schöpfungen" und der Erzengel dar. Mit seinen drei Sephirot Kether, Binah und Chochmah repräsentiert es die "Potenzen der Erkenntnis". Jetzirah, die feinstoffliche Schöpfung ist die "Welt der Bildungen" und Formen und besitzt die Qualität des Flüssigen und Unfertigen. Es repräsentiert mit seinen drei Sephirot Chesed, Tipheret und Gewurah die Urmächte des seelischen Lebens. Assiah schließlich, der Bereich der groben Stofflichkeit und Ereignisse, stellt mit den Sephirot Netzach, Hod, Malkuth und Jesod die Urmächte des vitalen Daseins dar. Bei dem irischen Dichter und Theosophen A.E. (George W. Russell) finden wir eine informative Darstellung der Drei Welten, wie sie nach diesem Autor von den Kelten gesehen wurden (A.E. 1988). Hier heißt die Welt der Objekte und der Sinneswahrnehmung "Erdwelt", und es wird von ihr gesagt, dass in dieser Welt, die den spirituellen Tod und das "Ende der Wege Danas" repräsentiere, die Materie jene solide Form angenommen habe, in der sie unbelebt oder tot erscheine. Bedeutungsvoll ist auch der Name der zweiten Welt, die "Mittelwelt" oder "Welt der Wasser" genannt wird. In der Tat ist ja diese Welt des Äthers dadurch gekennzeichnet, dass hier alles fluktuiert und ständig seine Form verändert. Die dritte (oder besser erste) Welt, die Welt der Archetypen, heißt hier "Paradieswelt", "Weiße Welt" oder "Welt der unsterblichen Jugend". Alle drei Welten sind für die Kelten Erscheinungsformen der Göttin Dana, die somit die Urmaterie oder Urenergie (den Äther) repräsentiert, die in den drei Phasen der Schöpfung unterschiedliche Formen annimmt. Das Konzept der Drei Welten beschreibt jene Tiefendimensionen der Wirklichkeit und unserer Persönlichkeit, die C.G.Jung als Unus Mundus bezeichnet hat (von Franz 1970). Wer ihre Wahrnehmung zulässt und nicht das "kleine Ego", die tote Materialität und die dürre Rationalität zur alleinigen Realität erklärt, wird des kontinuierlichen Prozesses der Manifestation gewahr werden, bei dem die Erscheinungen der materiellen Welt auf spontane, unkontrollierbare Weise aus der Tiefe der Wirklichkeit auftauchen. Andererseits erfährt er, dass sein Ich auch Ort und Medium dieses Auftauchens ist, und dass er durch seine Imagination, seine Bewusstseinstätigkeit und sein Handeln zum Mitschöpfer des Manifestationsprozesses wird, der auf diese Weise gleichzeitig als ganz fremd und als ganz sein Eigen erlebt wird.

Das Gefängnis der Objektivität

Diesen Aspekt betrachte ich nun noch etwas genauer und kehre vor dem Hintergrund dieses multidimensionalen Konzepts der Realität wieder zur Frage des Verhältnisses von Wildheit und Zivilisiertem in uns zurück. Wie Gebser und andere geschildert haben, ist die Bildung des modernen Ichbewusstseins nicht zu trennen von der Entstehung einer Welt von Objekten in unserer Wahrnehmung. Die Entwicklung des modernen Bewusstseins führte zu einer folgenreichen Trennung des Menschen von der natürlichen Welt, welche die Welt zu einer Ansammlung von "Objekten" reduzierte und uns zu "Fremden in einer fremden Welt" machte. So nützlich die Entstehung dieser Objektivität zur Erreichung einer Kontrolle über die materielle Welt war, so hatte sie doch den schwerwiegenden Nachteil, dass sie uns in einem Zustand der Entfremdung, eines weitgehenden Seelenverlustes und einer Art von Leblosigkeit, ja beinahe tot zurückließ. Theodor Roszak hat in seinem wichtigen Buch "Where the Wasteland Ends" (1989) darauf hingewiesen, dass genau dieser Prozess der Objektivierung der Welt auch unsere Fähigkeit der Imagination erstickt hat, die als Feind von Wissenschaft und Rationalität betrachtet wurde. Wenn wir heute unsere verlorene Seele zurückgewinnen wollen, dann müssen wir uns vom "Gift der Objektivität" befreien. Das heißt nicht, dass die Objektivität nichts wert wäre und wir sie völlig aufgeben sollten, sondern es bedeutet, dass wir sie von ihrem Anspruch, die "einzige Realität" zu sein, entthronen und auch der Subjektivität wieder einen Wert zugestehen sollten. Es stellt sich die Herausforderung, heute wieder zu einer partizipatorischen Art der Wahrnehmung, die eine "Wiederverzauberung der Welt" ermöglicht, zurückzufinden. Dazu ist das phänomenologische Konzept der "Lebenswelt" des Philosophen Edmund Husserl sehr nützlich, das die intersubjektive Welt der "gelebten Erfahrung" bezeichnet, die weder rein objektiv noch bloß subjektiv ist, sondern eine Zwischenwelt darstellt, die berücksichtigt, dass unser Selbst in der wirklichen Erfahrung aufs engste mit der Welt verwoben ist. Diese Art von subjektiv-objektiver Doppelnatur ist auch ein Charakteristikum aller traditionellen Weltbilder, wie z.B. das der drei Welten, wo die Welt des Objektiven nur ein Spezialfall des Subjektiv-Objektiven ist, in dem das wahrnehmende Bewusstsein sich in einem solchen Zustand befindet, dass es (beinahe) nur den soliden, objektiven, grobstofflichen Aspekt der Realität wahrnimmt. Es ist nicht so, dass die anderen Dimensionen der Realität dann nicht existieren würden, sondern sie sind nur aus dem Bewusstsein ins Unbewusste verdrängt. Ob wir z.B. die psychischen und spirituellen Dimensionen der Realität um uns herum, einschließlich der Natur und der Landschaft, wahrnehmen können, hängt allein von unserem Bewusstseinszustand ab, denn eine solche Wiederverzauberung der Welt ist jederzeit möglich. Diese "Tore der Wahrnehmung" (Aldous Huxley) zu öffnen, bedeutet, die spontane, unkontrollierbare Wildheit des Manifestationsprozesses, der uns gewöhnlich entgeht, weil er sich hauptsächlich im Bereich des Feinstofflichen, Unbewussten, Unsichtbaren abspielt und nur selten in unserem Bewusstsein auftaucht, in unserer bewussten Wahrnehmung zuzulassen. Es ist letztlich unser Versuch, diese Wildheit unter Kontrolle zu halten, der die Illusion einer soliden, statischen Welt schafft und verhindert, dass wir an diesem flüssigen, lebendigen Prozess teilhaben.

Das Geheimnisvolle anerkennen

Der russische Mathematiker und Philosoph Wassily W. Nalimow (1910-1997), ein hochgeachteter Naturwissenschaftler und zugleich einer der wichtigsten transpersonalen Denker seines Landes, vertrat die Auffassung, die Wissenschaft sei als Versuch zu werten, eine Barriere gegen die Erkenntnis der fundamentalen Spontaneität, Unkontrollierbarkeit und Lebendigkeit des Universums zu errichten (Nalimov 1989). Darin zeigt sich letztlich die puritanische Herkunft der Wissenschaft (Merton 1973). Die Wissenschaft, die zu einem erstarrten und lebensfernen System geworden sei, könne in Zukunft nur dann Fortschritte machen, wenn sie die fundamentale Spontaneität und Lebendigkeit der Realität anerkenne und akzeptiere, dass das Universum ein Mysterium sei. Letztlich sei gerade das Beharren auf der Weigerung, das Mysterium des Universums anzuerkennen und eine rationale, vollständige Aufklärung aller Geheimnisse anzustreben, eine zutiefst irrationale Haltung; eine wahrhaft rationale Wissenschaft könne nur auf der Erkenntnis unseres letztlichen Nichtwissens und einer Ehrfurcht vor dem Mysterium der Schöpfung aufgebaut sein. Sie müsse akzeptieren, dass prinzipiell nicht alles wissbar ist, dass eine Kontrolle über die Natur nicht möglich ist, und dass es wichtig ist, das Geheimnis nicht zu zerstören, sondern mit ihm zu leben und es als Quelle von Kraft und Wissen zu nutzen. Das Geheimnis anzuerkennen bedeutet, die Spannung zwischen dem Potenziellen und dem Aktuellen, dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren auszuhalten, damit leben zu lernen, dass immer etwas "hinter dem Vorhang", im Dunkeln, im Unbewussten bleiben wird, aber die Ahnung von dem, was wir nicht genau wissen können, die Intuition, das Gefühl für das Wichtigste im Leben, das unserem Verstand immer unzugänglich bleiben wird und sich nicht fassen lässt, zur bedeutendsten Kraft in unserem Leben zu machen.

Die Erfahrung des "ganz Anderen"

Die letzte Konsequenz aus diesen Erkenntnissen kann nur sein, das "Ganz-Andere", das, was man nicht versteht und was ganz fremd bleibt, das Nicht-Menschliche, zu akzeptieren - genau das betrachteten die Religionswissenschaftler Rudolf Otto (1917) und Mircea Eliade (1957) als die Essenz der religiösen Erfahrung, die sie auch als das "Numinose" bezeichnet haben. Das, was hier "anders" und unerfassbar ist, ist genau genommen jener Bereich, der für den rationalen Verstand, für das kleine Ego, fremd ist - nicht jedoch für den Menschen an sich; das Problem existiert tatsächlich nur für den Menschen, der allein die Ratio gelten lässt oder sie dominant in den Vordergrund stellt. Der Verstand operiert mit Einordnen und Vergleichen, er sucht immer das, was seinen Konzepten entspricht und was deshalb vorhersehbar, einzuordnen und kontrollierbar ist - also das Gegenteil des Geheimnisses. Nun stellt sich freilich die Frage, warum wir uns in unserem Alltagsleben so selten in dem "ursprünglichen Zustand der Gnade" befinden. Weshalb machen wir denn nicht gewöhnlich diese Erfahrung der vollen integralen Realität der drei Welten bei der Wahrnehmung von uns selbst, von anderen Menschen und Lebewesen und in der Wahrnehmung von Natur und Landschaft? Was hindert uns daran, den "ursprünglichen Zustand der Gnade" zu unserem Alltagszustand zu machen?
Ich denke, man kann mehrere Ebenen von "Gründen" dafür identifizieren:
- erstens bewirkt die Aufmerksamkeit, die wir den alltäglichen Notwendigkeiten des Überlebens widmen müssen, dass wir uns in hohem Maße der objektiven Welt zuwenden;
- zweitens, auf einer tieferen Ebene, ist unser Wunsch, die Welt zu kontrollieren, eine wichtige Triebkraft, die zur Illusion der Objektivität beiträgt;
- drittens, auf einer noch tieferen Ebene, ist es unsere Angst vor der Erfahrung der vollen Realität, die die Welt erstarren lässt und die volle Erfahrung der Realität nicht erlaubt.

Unsere tiefste Angst

Es gibt eine berühmte Aussage des südafrikanischen Staatsmannes Nelson Mandela, eines zutiefst spirituellen Menschen, die er in der Rede zu seinem Amtsantritt als Präsident Südafrikas im Jahr 1994 machte. Sie spricht diesen letzten Punkt an und verdeutlicht ihn. Ich möchte sie hier im Wortlaut zitieren: "Unsere tiefste Furcht ist es nicht, dass wir nicht genügen. Unsere tiefste Furcht ist es, dass wir unsere grenzenlose Kraft erfahren könnten. Es ist unser Licht, das uns am meisten erschreckt, nicht unsere Dunkelheit. Wir mögen uns fragen, wer bin ich schon, dass ich so brillant, schön, talentiert und hervorragend sein könnte? - Wie aber kommst du eigentlich auf die Idee, es nicht zu sein? Du bist ein Kind Gottes. Dich klein zu machen, dient der Welt nicht. Zusammenzuschrumpfen, um die Leute um dich herum nicht zu verunsichern, ist nicht besonders aufgeklärt oder gar erleuchtet. Es ist vielmehr unser aller Bestimmung, zu leuchten, wie Kinder es tun. Wir wurden geboren, die Größe Gottes zu manifestieren, der in uns lebt. Diese Größe ist nicht nur in einigen von uns, sie ist in jedem Menschen. Und wenn wir unser Licht leuchten lassen, dann geben wir unbewusst anderen Menschen die Erlaubnis, dasselbe zu tun. Und wenn wir frei von Angst sind, dann sind die anderen durch unser Dasein auch frei." Das ist die eigentliche, größte Wildheit, die uns möglich ist: die unnötige, aber weitverbreitete "Scham", mit unserem innersten Wesen in Erscheinung zu treten, den vollen Ausdruck unseres Wesens und unserer persönlichen Kraft zuzulassen, alle Angst fahren zu lassen und die Schleusen der Liebe, der Schöpfungskraft, die in uns ist, zu öffnen. Die geistigen und religiösen Vorbilder der Menschheit, die Kreativen aller Kulturen, haben uns diese Möglichkeit, diese höchste Realisierung des menschlichen Potenzials immer wieder vorgelebt und tun es immer noch. Die integrale Existenz unserer Persönlichkeit umfasst nicht nur das Ich, sondern auch das Nicht-Ich, d.h. dasjenige, was dem Verstand grundsätzlich fremd bleibt und ihm Angst macht; erst wenn wir dessen Ausdruck ebenfalls zulassen und damit die Verstandeskontrolle über unsere Erscheinung fahren lassen, leben wir das volle Leben. Wenn wir nicht diese tiefste menschliche Angst überwinden und zumindest einen Teil dieser ursprünglichen, in unserer Natur angelegten Wildheit zurückgewinnen, wird es uns schwerfallen, das "Ganz-Andere" und Wilde der Natur um uns herum wirklich zu akzeptieren und dadurch den Irrglauben zu überwinden, es handle sich bei der Natur um etwas Unbelebtes, "Objektives", das wir zu unserer freien Verfügung erhalten hätten. Auf diesem Weg könnten wir wieder verstehen lernen, was eine wahrhaft partnerschaftliche Beziehung zur Natur sein kann. Wenn wir die Natur zu etwas Totem machen, zahlen wir dafür den Preis, dass wir damit zugleich unsere eigene Lebendigkeit abtöten.