Die Lehre des Herzens

Der idealistische Neokonfuzianismus und sein Einfluss auf intuitive Wege im Feng Shui

von erschienen in Feng Shui Journal 4/2003

In der letzten Ausgabe von Feng Shui Journal stellte Manfred Kubny die wichtigen Philosophen des rationalistischen Neokonfuzianismus vor und zeigte deren entscheidenden Einfluss auf die Konzepte des Feng Shui. Diesmal beschreibt er den nachfolgenden idealistischen Neokonfuzianismus, der die intuitive ­Einsicht in das Wesen der Welt hervorhebt.

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ach unserem Diskurs über den rationalistischen Neokonfuzianismus der Song-Zeit, der die traditionellen chinesichen Wissenschaften nachhaltig beeinflusste, kommen wir in dieser Ausgabe von Feng Shui Journal zu seinem emblematischen Gegenstück, dem idealistischen Neo­konfuzianismus und dessen Wirkung auf die Schulen des Feng Shui.

Der idealistische Neokonfuzianismus beherrschte das Denken während der später folgenden Ming-Zeit (1368-1644), wurde aber auch schon in der Song-Zeit in Ansätzen konzipiert. Nach dem Niedergang der Song-Zeit wurde China während der nachfolgenden Yuan-Dynastie (1271-1368) von den Mongolen beherrscht. Damit erfuhr die Philosophie des rationalistischen Neokonfuzianismus einen schlagartigen Abbruch, denn aufgrund der für die chinesischen Beamten höchst schmerzhaften Tatsache einer Fremdherrschaft kam man zu der Erkenntnis, dass diese Philosophie nicht geeignet sei, die Geschicke des Landes zu lenken. Diese Meinung war insofern unberechtigt, als die Mongolenherrscher China nur mit Hilfe des chinesischen Beamtensystems und seiner damaligen Verwaltungsstruktur regieren konnten - also mit Errungenschaften des rationalistischen Neokonfuzianismus. Nach dem Tod von Kublai Khan und dem damit verbundenen plötzlichen Zusammenbruch des mongolischen Weltreichs wurde die Mongolei von China stillschweigend annektiert. Dies war möglich, weil die Mongolen als Fremdherrscher bereits in weiten Teilen den chinesischen Verwaltungsapparat übernommen hatten. Insofern hatte der Neokonfuzianismus sich doch noch als überlegen durchgesetzt, denn dieser Vorgang ist die größte nichtkriegerische Übernahme eines fremden Hoheitsgebietes in der Menschheitsgeschichte. Dennoch hielt man die Instrumente und Ansätze des rationalistischen Neokonfuzianismus zunächst für nicht zukunftsfähig, ermöglichten sie doch eine Fremdherrschaft in China, und so kam es, dass nach dem Fall der mongolischen Herrschaft der idealistische Neokonfuzianismus eine lange Blüte erlebte.Die bedeutendsten Vertreter des idealistischen Neokonfuzianismus waren Cheng Hao (1032-1085), Lu Jiuyuan (1139-1193) und Wang Yangming (1471-1529). Alle Repräsentanten dieser philosophischen Richtung waren der Meinung, es sei unnötig, "alle Dinge zu untersuchen, um deren Strukturprinzipien zu erkennen und so die Welt zu erfahren", sondern dass es genüge, "sich in erster Linie selbst zu untersuchen, um das Strukturprinzip in sich selbst zu entdecken und damit die Welt zu erfahren." In allen Dingen sei immer das gleiche Strukturprinzip der Welt zu erkennen, denn alle Dinge seien Ausdruck einer alles umfassenden Spiritualität, dem einzigen allumfassenden "Herzen" (xin). Während sich der rationalistische Neokonfuzianismus mit der Frage nach der Integration des Menschen in ein wissenschaftliches Weltbild des Kosmos, das den modernen westlichen Vorstellungen gar nicht unähnlich ist, beschäftigte, suchte die idealistische Richtung die Weltordnung in einem universellen Bewusstsein. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden Varianten wird durch die historische chinesische Namensgebung treffend beschrieben. Während in allen bedeutenden chinesischen Enzyklopädien und Chroniken der rationalistische Neokonfuzianismus "die Lehre des Strukturprinzips" (lixue) genannt wird, heißt der idealistische Neokonfuzianismus auch "die Lehre des Herzens" (xinxue). Alle Vertreter der rationalistischen Richtung waren erklärte Gegner von Daoismus und Buddhismus, doch die Vertreter des idealistischen Neokonfuzianismus waren deren Gedanken gegenüber sehr aufgeschlossen. Schließlich entstanden aus der im idealistischen Neokonfuzianismus angestrebten Synthese von Daoismus und Buddhismus die Varianten des Zhan-Buddhismus, welche auch als Zen bekannt sind.

Cheng Hao und seine Abkehhr vom rationalistischen Prinzip

Cheng Hao (1032-1085) fand, dass es außerordentlich schwierig sei, das "Strukturprinzip" (Grundlage des rationalistischen Neokonfuzianismus) korrekt zu erklären. Die Hauptschwierigkeit liegt tatsächlich darin, ein allgemeingültiges Prinzip hinsichtlich der universellen und der individuellen Ausprägung von Leben in einen Bezug zu stellen und die unendlich scheinende Zahl der Varianten des Lebens und plastischen Formen zu erklären. Cheng Hao gelingt dieser Kunstgriff, indem er folgert, dass die Dinge nur "äußerlich verschieden scheinen, in ihrem Inhalt aber dieselbe Sache sind", was der Kerngedanke des idealistischen Neokonfuzianismus ist:

"Dass einige Dinge gut und andere böse sind, ist immer ein Ergebnis des Strukturprinzips. Für das Strukturprinzip ist es unvermeidlich, dass einige Dinge schön und andere hässlich sind, denn es ist die Eigenschaft der Dinge, dass sie ungleich sind." Und: "Die Strukturprinzipien aller Dinge zwischen Himmel und Erde bestehen nicht für sich selbst. Sie müssen einen Gegensatz haben."Ungleichheit gehört daher zwangsläufig zur Ordnung der Welt, die durch das "Ordnungsprinzip" beherrscht wird. Sie ist aber nur scheinbar ungleich, denn in Wirklichkeit sind die Dinge alle ein und dieselbe Sache. Die einfachste Form der Ungleichheit ist symmetrisch angelegt und zeigt sich in Gegensatzpaaren. Sie drückt sich aus in den idealen Gegensätzen von Yin und Yang und wird mittels der durch das Qi bedingten "natürlichen Anlage" der Dinge verwirklicht. Dadurch erhält die Welt die Möglichkeit zum Unterschied, verliert aber nicht ihren einheitlichen Zusammenhang, der sich auf einer ideellen Ebene einstellt. Der einheitliche Zusammenhang entsteht durch Qi, das sich in der absoluten Bilanz im statistischen Ausgleich befindet. Ein Zugang zu diesem einheitlichen Zusammenhang entsteht bei Cheng Hao durch die Beachtung ethisch-moralischer Aspekte im Charakter des Menschen im engeren Sinn, im weiteren Sinn ist es aber ein mentales Problem. Cheng Hao spicht daher von einer Notwendigkeit zur "geistigen Kultivierung", die sich aus einer gegenseitigen Abhängigkeit zwischen Geist und Qi ergibt:

Aufgrund der Gleichsetzung von Bewusstsein und Qi begann man, das Qi zu spiritualisieren und unternahm eine Abkehr von der Vorstellung, dass Qi im Grunde nichts als Materie sei. Bei Cheng Hao hatte das Qi, durch dessen Verdichtung die Wesen zustandekommen, eine alles "durchdringende, spirituelle Kraft" (ling, dasselbe Zeichen, das im Japanischen rei heißt und Bestandteil des bekannten Wortes "Reiki" ist, was man auch als "spirituelles Qi" übersetzen kann), die für den Menschen nur intuitiv erfassbar ist und nur durch seinen Geist wahrgenommen werden kann. Im Konzept des Cheng Hao wird Qi sogar mit dem Vorhandensein des menschlichen Bewusstseins gleichgestellt. Es ist Ausdruck seiner Befindlichkeit und auch Ausdruck seiner Intentionen, auf deren Grundlage eine Manipulation oder Wahrnehmung des Qi vorgenommen werden kann, wie aus folgenden Zitaten zu sehen ist:

Denn das Qi hat unabhängig vom Bewusstsein des Menschen eine Eigenschaft, die es unbedingt zu kontrollieren gilt, wenn man die Langlebigkeit des Körpers anstrebt oder in der Landschaft das Qi koordinieren möchte:

Die "geistige Kultivierung" wird daher zur herausragenden Verpflichtung des Menschen, wenn er sich um einen Zugriff auf das Qi bemüht. Dabei ist das Ziel, ein Bewusstsein zu erreichen, in dem man "eins mit allen Dingen sei" oder alle "Dinge eins sind" ("10000 Dinge, ein Körper" - wanwu yiti). Dies kann nur dem Menschen glücken, denn er ist durch die Natur mit der reinsten Ausführung von Qi veranlagt, weshalb er über dieselbe geistige Durchdringungskraft verfügt, die auch dem Qi gegeben ist. Das Qi bildet aber nicht das Bewusstsein des Menschen aus sich heraus, sondern verwirklicht es durch seine materielle Gegenwart, welches zwangsläufig zu einer Verschmutzung und zu einer Beeinträchtigung des menschlichen Bewusstseins führt. Cheng Hao stellte daher fest:

Die Unfähigkeit des Menschen zur vollständigen Verwirklichung des Strukturprinzips liegt an seiner "natürlichen Veranlagung", welche durch das Qi gebildet wird. Während die natürliche Anlage das ist, was die Dinge voneinander unterscheidet, ist es das Strukturprinzip, und in diesem Sinn später auch das "Herz" (xin), das die Dinge miteinander verbindet. Das Strukturprinzip wird durch die natürliche Anlage verwirklicht, was aber letztlich bedeutet, dass die Welt nur dann existiert, wenn sie subjektiv wahrgenommen werden kann. Diesbezüglich schreibt Cheng Hao:

"Jedesmal, wenn ein Ding entsteht, entstehen alle Dinge, und alle Dinge vollenden das Strukturprinzip."Die einmalige Existenz eines Objekts wird so zum universellen Vertreter aller Objekte, denn es gibt zwischem diesem und den anderen keinen prinzipiellen Unterschied. An einer anderen Stelle stellt Cheng Hao zwischen der Wirkung von Qi auf die Entstehung der Dinge und Wesen und deren spezifische Ausformung einen direkten Bezug her. Qi wird dabei als die natürliche Anlage angesehen, die die Eigenschaften der unterschiedlichen Wesen bewirkt:

Genau an der Manipulation der natürlichen Anlage aber setzen die Bestrebungen des Cheng Hao an. Begabt mit der dem Qi eigenen "geistigen Durchdringungskraft", ist es allein dem Menschen möglich, seine natürliche Anlage zu kultivieren, was gleichermaßen bedeutet, dass er eine Kultivierung des Charakters und des Qi anstrebt. Im Mittelpunkt dieser Kultivierung steht der Begriff "Menschlichkeit" bzw. "Nächstenliebe" oder "Mitempfinden" (ren), der hier ohne weiteres auch als "Wahrnehmung" bezeichnet werden kann. Das Zeichen Ren dient als zentraler Begriff des Konfuzianismus, dem allerdings verschiedene Bedeutungen unterlegt worden sind. Bei Cheng Hao bedeutet er das "Einssein mit allen Dingen", das durch unmittelbare Wahrnehmung des Lebensimpulses dem Menschen bewusst wird. Bekannt ist diesbezüglich folgender Ausspruch von Cheng Hao: "Das Fühlen des Pulses ist der beste Weg zu begreifen, was Mitempfinden/Wahrnehmung) (ren) ausmacht."Der "Lebensimpuls" (shengyi) wird hier durch das "Einssein mit allen Dingen" zu einer Eigenschaft des Qi, denn Cheng Hao parallelisiert alle diese Begriffe, indem er ihnen den Zusammenhang einer einenden Realität unterstellt. Diese läuft darauf hinaus, dass sich dieselbe Sache unter verschiedenen Bedingungen auch auf verschiedenen Ebenen der Existenz ausdrückt. Mit dem Begriff des "Mitempfindens" kommt in Cheng Haos Philosophie noch eine weitere Komponente des menschlichen Daseins hinzu, welche die Bewusstseinsebene und die Ebene der körperlichen Existenz quasi parallelisiert, denn Cheng Haos Schüler Xie Liangzuo (1050-1103 n.Chr.) schrieb dazu folgende Erklärung:

Cheng Hao selbst drückte dies in einem noch engeren Zusammenhang mit körperlichen Funktionen und unter dem Aspekt des unabdingbaren Vorhandenseins von Qi aus:

An diesem Zitat wird überaus deutlich, warum der philosophische Ansatz Cheng Haos als "idealistisch" bezeichnet wird, hängt das Leben und die Existenz der Welt doch grundsätzlich von der Wahrnehmung des Individuums und des sich daraus ergebenden "Mitempfindens" ab. Die Pflege und der Ausbau der Wahrnehmung sind bei Cheng Hao die eigentlichen Ziele seiner Selbstkultivierung, da sich dadurch der Zugriff zum Qi und damit auch die Wahrnehmung des Lebensimpulses verstärkt. Cheng Hao vergleicht den Vorgang der Selbstkultivierung mit der Reinigung von Wasser, das in diesem Zusammenhang eine Metapher für Qi ist. Bezogen auf den Menschen bedeutet dies, dass er sich im Verlauf seines Lebens durch Anstrengung wieder seinem "wahren Ursprung" (zhenyuan) annähern soll, der ursprünglich gut ist:

Der Zugriff auf jedes wie auch immer geartete Qi (des eigenen Körpers, eines fremden Körpers oder der Umgebung und Landschaft) ist daher nur aus der durchaus auch moralisch zu verstehenden Selbstkultivierung zu erreichen. Die Welt erschafft sich durch die Verwirklichung des Strukturprinzips mittels des Qi im Menschen selbst und existiert nur so lange, wie der Mensch in der Lage zum subjektiven Mitempfinden ist, das geradlinig in eine Auflösung des Abgrenzungsempfindens von "Innen und Außen" des Körpers führt. Obwohl Qi hier noch ausschlaggebend für die natürliche Anlage der Wesen ist, hat es in dieser Philosophie bereits seine dominierende Position als einzig gültiger und zur Generierung von Dingen fähiger Faktor in der Welt an das über alles stehende Strukturprinzip verloren und ist durch etwas Geistiges ersetzt worden.

Die Lehre von Lu Jiuyuan

Der Song-zeitliche Gelehrte Lu Jiuyuan (1139-1193) gilt als der zweite Begründer des idealistischen Ansatzes innerhalb des Neokonfuzianismus und war der berühmte Gegenspieler von Zhu Xi (1130-1200) und dessen rationalistischem Ansatz. Lu Jiuyuan kam aus einer weitverbreiteten Sippe aus der heutigen Provinz Jiangsu. Er bestand mit 33 Jahren die Staatsprüfung zum Jinshi-Doktorgrad, wobei seine schriftlichen Ausführungen einen so großen Eindruck machten, dass er in die kaiserliche Akademie berufen wurde. Er war ein vehementer Verfechter der Lehre von Cheng Hao und lehnte die Ansichten dessen Bruders Cheng Yi strikt ab. Neben verschiedenen Beamtenposten hatte er seit 1190 auch das Amt eines Richters in der Stadt Qingmen in der Provinz Hebei inne und wurde aufgrund seiner weisen und oftmals intuitiven Rechtssprechung berühmt.

Lu Jiuyuan entwickelte eine Philosophie der intuitiven Erkenntnis, in deren Mittelpunkt das "Herz" steht. Anders als Zhu Xi, der im Dualismus zwischen dem Strukturprinzip und dem Qi die alles beherrschenden Faktoren der Schöpfung ansah, sah Lu Jiuyuan das entscheidende Spannungsverhältnis zwischen dem Strukturprinzip und einem alles erfassenden "Bewusstsein" (xin). Der Begriff "Herz" verfügt genau über die Eigenschaften, die dem Qi eigen sind, denn auch Lu Jiuyuan spricht dem Qi Eigenschaften zu, wie die Einheitlichkeit des Qi im Sinn des Satzes "es gibt nur ein Qi".

In allen Wesen und Dingen steckt derselbe Geist, dasselbe Bewusstsein, oder in einer direkten Übersetzung dasselbe "Herz". Dieser Gleichheitssatz ist bereits aus der Beschreibung des Qi bekannt, woran wir also erkennen können, dass sich der Mittelpunkt des Denkens allmählich vom materiellen Qi zum spirituellen Herzen verschob.Lu Jiuyuan spricht Qi nur an sehr wenigen Stellen an. Ich möchte hier die wohl wichtigste betreffende Passage zitieren:

Das "Herz" und das Qi scheinen an dieser Stelle in ihren konzeptuellen Ansätzen allmählich zu verschwimmen. Jedoch ist hier das "Herz" des Menschen noch individuell ausgeprägt. Die Einheit desselben Herzens, das gleichermaßen alle betrifft und desselben Qi, das ebenfalls alle gleich betrifft, ist das verbindende Element in der Welt und stellt sich in Zuständen einer höheren Bewusstseinsebene ein. Nur auf dieser Ebene ist das "Herz" mit dem Qi eins. In allen anderen Fällen liegen sich "Herz" und Qi diametral gegenüber, und das "Herz" steht dem Strukturprinzip in der Welt sogar näher als dem Qi, das eher zur materiellen Welt gehört:

Diese Darstellung entspricht weitestgehend den Vorstellungen des Zhu Xi über das Strukturprinzip, das er in die Nähe des Bewusstseins rückte und die menschlichen Wünsche als Verdunkelungen des Strukturprinzips durch Qi ansah. In ähnlicher Weise redet auch Lu Jiuyuan über das Herz:

Das Strukturprinzip und daher auch das "Herz" nehmen in diesem Zusammenhang Eigenschaften an, die üblicherweise nur dem Qi vorbehalten waren, wie z.B. seine das Universum füllende Präsenz. Allerdings wird dieses Konzept einer Allgegenwärtigkeit des Herzens (als übergeordnetes Bewusstsein) von anderen Konzepten einer Allgegenwärtigkeit überlagert. Eines davon ist das Konzept des Dao:

Diese Überlagerung verschiedener philosophischer Konzepte, die ursprünglicherweise innerhalb der unterschiedlichen Weltbilder auch unterschiedliche Wertigkeiten aufweisen, hat bei Lu Jiuyuan einen rein pragmatischen Charakter hinsichtlich der Einheit der Welt. Hierzu schreibt er: "Das Herz und das Strukturprinzip können niemals zweigeteilt werden."Auf diese Weise erkennt Lu Jiuyuan schließlich verschiedene Parallelen zwischen der mentalen Ebene und der somatischen Ebene des Menschen. In dieser Darstellung stehen sich das Blut-Qi auf der somatischen Ebene und die Gedanken des Menschen auf der mentalen Ebene als zwei gleichwertige Phänomene auf verschiedenen, parallel verlaufenden Ebenen der menschlichen Existenz gegenüber:

Alle persönlichen Mängel könnten demnach durch die Persönlichkeit des Menschen beendet werden, wenn dieser sein "Mitempfinden" kultivieren würde. So wirkt das Qi innerhalb des menschlichen Körpers auf einer mentalen Ebene, indem die Gedanken durch seine Bewegungen erzeugt werden, während es in der Natur die thermischen Qualitäten, das gesamte Klima und die Landschaft und bauliche Umgebung darstellt.

Die Einrichtung von für das menschliche Leben günstigen Lebensbedingungen sieht Lu Jiu­yuan in der Verwirklichung von "Mitgefühl/Wahrnehmung" (ren) als direkten Ausdruck des "Herzens" im Menschen, welches diesen mit allen Dingen verbindet. Auf diesem Weg wird schließlich die Einheit der Welt innerhalb eines Einheitsempfindens des Menschen mit allen Dingen - und so auch mit der Landschaft - in der Welt verwirklicht.



Wang Yangming - "gutes Wissen"

Mit dem Philosophen Wang Yangming (1471-1529) und dessen philosophischer Schule erreichte die idealistische Auslegung der neokonfuzianischen Philosophie ihren Höhepunkt. Wang Yangming, der aus einer äußerst vornehmen Familie aus der heutigen Provinz Zhejiang stammte, wurde schon als Kind für sein ausgezeichnetes Gedächtnis berühmt, das ihm frühzeitig das Verständnis schriftlicher Quellen sicherte. Da er während seiner Jugend viel Kontakt mit in der Umgebung des Familiensitzes lebenden Stämmen hatte, erlernte er Reiten und Bogenschießen und schließlich auch das Führen von Kriegen, was ihm später als Feldherr großen Ruhm einbrachte. Wang Yangming beschäftigte sich seit seinem 17. Lebensjahr nacheinander zuerst mit der Lehre Zhu Xis, dann mit dem Buddhismus und dem Daoismus. Er interessierte sich auch für die innerhalb dieser Weltbilder beschriebenen gesundheitsbewahrenden und psychohygienischen Techniken. Erst beim dritten Versuch bestand er die Jinshi-Prüfung, diesmal aber sogar als zweitbester Prüfling, was ihm Zugang zu hohen Beamtenposten verschaffte. Nachdem er sich im Jahr 1506 die Ungunst eines mächtigen Eunuchen am kaiserlichen Hof zugezogen hatte und in die Verbannung geschickt wurde, soll er nach dreijährigem Aufenthalt in der Einöde eine Erleuchtung gehabt haben, die den Anfang seiner berühmten Lehre markiert. Es wurde ihm eines Nachts gewahr, dass es, anders als der Philosoph Zhu Xi 250 Jahre vor ihm behauptet hatte, vollständig unnötig sei, die "Dinge zu untersuchen", um das Strukturprinzip in der Welt aufzudecken. Im Gegenteil reiche es vollständig aus, sich selbst zu untersuchen und das jedem Menschen angeborene "gute Wissen" (liangzhi) freizulegen. Das "gute Wissen" ist Ausdruck des Strukturprinzips, und es genügt, dieses als solches in sich zu entdecken, um die Welt im Ganzen verstehen zu können. Das Wort "gutes Wissen" steht in enger Beziehung mit dem Begriff der "großen Leere", den wir bereits aus dem rationalistischen Neokonfuzianismus kennen.

Die Identität von Qi und der großen Leere wurde bereits von Zhang Zai in seiner Philosophie des Qi beschrieben. Bei Wang Yangming wird die Identität der großen Leere und des guten Wissens hervorgehoben. Während erstere eine materialistische Welt erschafft, die sich nach den Gesetzen des Dao zusammenziehen und anschließend wieder ausdehnen kann, ist letztere eine idealistische und spirituelle Welt, in denen die Objekte immer ein Teil desselben und immer gleichen "guten Wissens" sind. Der ausgeprägte Monismus seines Weltbilds steht in diametralem Gegensatz zu den Lehrmeinungen des Zhu Xi, dessen Welt immer nur aus zwei Komponenten bestehen kann. Für Wang Yangming waren Körper, Herz, Gedanken, Wissen und die Dinge ein und dieselbe Sache.Hinsichtlich des Herzens, das in dieser Variante der neokonfuzianischen Philosophie eine erhebliche Rolle spielt, verfasste der Beamte Gu Xiancheng (1550-1612), ein Schüler Wang Yangmings, folgende Definition:

In dieser Einheit stellt sich das "gute Wissen" ein, und die Zeit und die räumlichen Dimensionen verschwimmen zu einer amorphen Masse. Der Körper der Einheit ist ein Körper ohne Innen und Außen und Vorher und Nachher. Er ist der absolute Ausgleich aller Dinge:

Auch in diesem Konzept spielt das Qi eine mediale Rolle zwischen den Dingen. Nicht nur, dass das "Herz" bzw. Bewusstsein immer gleich und allumfassend ist, sondern es ist auch so, dass erst durch das Qi der Einheitscharakter der Welt realisiert wird. Mittels der Wahrnehmung der Welt erhält schließlich das Herz eine ähnlich mediale Funktion wie das Qi, welche die Verbindung der Dinge untereinander zu einer großen, sich im Ausgleich befindenden Einheit erst ermöglicht. Wang Yangming schreibt diesbezüglich Folgendes:

Der Einheitsgedanke der Welt ist auf dem Einheitsgedanken desselben Qi begründet, da dieses der gleiche Grundstoff für die Bildung aller Dinge ist. Die Einheitlichkeit und Durchdringbarkeit der Dinge untereinander geht in den Vorstellungen Wang Yangmings sogar so weit, dass für ihn Gedanken und Dinge de facto dasselbe sind:

Der Lehrer antwortete:

Das in dieser Einheit einzige Anzeichen für Leben und der Indikator für dessen Qualität ist das Vermögen zum "Mitempfinden" bzw. zur wie auch immer gearteten "Wahrnehmung" (ren), eine Komponente, die Wang Yangming direkt aus dem philosophischen Ansatz von Cheng Hao übernommen hat. In dem lebensspendenden Konzept des "Mitempfindens/Wahrnehmen" vereinigen sich konfuzianische Moralvorstellungen mit einem Vitalismus, dessen Ausdrucksform die reine Ethik selbst ist.

Auch in diesem Konzept der Lebenskraft spielt das Mitgefühl als alles verbindende Empfindung der Wesen eine die Welt verbindende und einigende Rolle. Die alles umfassende und vitalisierende Wirkung des "Mitempfindens/Wahrnehmens" ist immer und überall gegenwärtig, und zeigt sich an verschiedenen Verhaltensweisen des Menschen:

Mitgefühl/Wahrnehmung gehört damit zum wesentlichen Bestandteil des "guten Wissens". Es zeigt sich dann am deutlichsten, wenn das menschliche Bewusstsein ruhiggestellt ist und keine Wünsche und Bedürfnisse empfindet. Dieser Zustand stellt sich von selbst innnerhalb natürlicher Perioden des menschlichen Lebens ein, wie zum Beispiel während des Schlafes:

Dieser Zustand kann aber auch durch mentales Training erreicht werden. Innerhalb der Schriften Wang Yangmings gibt es allerdings nur wenige Hinweise auf die Durchführung von Techniken, die das Qi manipulieren sollen. Hingegen finden wir solche Anweisungen in Äußerungen seiner Schüler, die zeigen, dass Wang Yangming eine Praxis daoistischer lebensverlängernder Maßnahmen betrieben haben muss. Seine bevorzugt betriebene Technik hieß "unbewegtes Sitzen" (jingzuo), ein Terminus technicus, der auch im modernen Qigong Anwendung findet. Die Umstände des unbewegten Sitzens beschreiben uns den ultimativen Zustand, in dem eine allumfassende "Wahrnehmung" und die Anknüpfung zum "guten Wissen" möglich ist. Sein Schüler Wang Longxi (1498-1583) beschreibt die Technik des unbewegten Sitzens nach Wang Yangming wie folgt:

Um in diesen Zustand zu kommen, darf der Mensch einerseits sein Qi nicht bewegen; er sollte es umgekehrt ruhigstellen. Andererseits darf er es auch nicht verdunkeln, weil dies das ursprüngliche Bewusstsein wie Wolken am Himmel verdunkeln würde. Bezüglich der unnötigen Bewegungen des Qi heißt es an einer Stelle seiner Ausführungen:



Feng Shui und der idealistische Neokon­fuzianismus

Die Auffassungen des idealistischen Neokonfuzianismus waren nicht ohne klassischen Hintergrund und kreisten um die Themen "Resonanz und Wahrnehmung". Die Resonanz begründet sich aus einem Zitat aus dem Buch der Wandlungen: "Gleiches Qi resoniert miteinander", wörtlich "gleiches Qi echot sich gegenseitig" oder "gleiches Qi sucht einander."

In diesem Kontext nimmt die Formen-Schule an, dass Formen impressiv mit dem Menschen resonieren und ihn beeinflussen. Deshalb ist sie weit weniger physikalisch ausgerichtet als die Struktur-Qi-Schule und berücksichtigt auch ästhetische Gesichtspunkte. In der Auffassung von Wahrnehmung stehen sich daher im Feng Shui rationale und idealistische Anschauungen diametral gegenüber. Die Anhänger des Rationalismus möchten aus Qi eine physikalische Größe machen, die sich messen und berechnen lässt. Die Anhänger des Idealismus möchten dem Individuum die Freiheit geben, Dinge für sich selbst aus seiner Wahrnehmnung heraus zu entscheiden. Diese Problematik wurde schon 2000 Jahre zuvor von dem Philosophen Gaozi (3. Jh. v.Chr.) untersucht:

Die Mitempfindung und Mitschwingung beruht in alten Texten noch rein auf dem Qi, das damals keine materielle Größe wie im Song-zeitlichen Neokonfuzianismus war:

Insgesamt beruhte die Resonanz auf der Einheit des Qi und unterlag seiner Zirkulation. Während des idealistischen Neokonfuzianismus stellte sich zur Resonanz das "gute Wissen" ein, und die Zeit und die räumlichen Dimensionen verschwammen zu einem amorphen Gebilde. Der Körper der Einheit ist ein Körper ohne Innen und Außen, und in einem erweiterten Sinn könnte man daher auch behaupten, dass der Mensch und die Landschaft diesselbe Sache sind: "Der Mensch ist mit Himmel, Erde, den Geistern und Animismen und den 10000 Wesen ein Qi" und "Was gibt es wichtigeres, als dass es zwischen Himmel und Erde nur eine Art von Resonanz gibt?" sind Kernsätze dieser Auffassung.Im Yijing-Kommentar heißt es:

Für den Feng Shui Praktiker gilt daher:

Dies bedeutet eine absolute emotionale Entleerung vor einer Feng-Shui-Begehung und -Wahrnehmung. Andere Zitate aus der klassischen daoistischen Literatur lauten.

Grundsätzlich sind bei der Wahrnehmung Echtheit des Selbst und Absichtlosigkeit sehr wichtig, was im folgenden Zitat des Philosophen Mengzi (372-289 v.Chr.) beschrieben wird:

Die in Feng Shui Journal, Ausgabe 3, beschriebenen Ansätze über den rationalistischen Neokonfuzianismus und über den idealistischen Neokonfuzianismus in diesem Heft und ihre Wirkung auf das Feng Shui lassen sich auch heute noch in den Bewegungen der Feng-Shui-Szene in Europa wiedererkennen. Auf der einen Seite finden wir in Europa viele chinesische Lehrer, die die mechanistischen Aspekte des Feng Shui betonen, welche ihren Ursprung ganz klar im Song-zeitlichen Neokonfuzianismus finden. Zu den mechanistischen Techniken gehören die "Struktur-Qi"-Schule, auch bekannt als "Kompass-Schule" und die "fliegenden Sterne", welche irrtümlicherweise als mystisch angesehen werden. Sie bieten ein mehr oder weniger starres Gerüst, das unter denselben Umständen gleichermaßen wiederholt werden kann und somit beinahe schon an die Ansprüche des westlichen wissenschaftlichen Beweises heranreicht. Sie werden daher auch wie physikalische Gesetzmäßigkeiten unterrichtet, an deren Wahrheit man nicht zweifeln darf oder kann. Ihre Welt ist die von wiederholbaren Formeln, welche auf verschiedene Umstände des Lebens angepasst sind. Abweichungen außerhalb ihres Gerüsts sind ungültig und werden grundsätzlich als falsch angesehen. Dieser Ansatz findet in ­Europa großen Anklang, weil er dem westlichen Wissenschaftsparadigma sehr nahe kommt. Das besagt, dass man alles wiegen, zerschneiden und ausmessen muss, um es nachher zu vergleichen und darin die entscheidende Funktion zu erkennen, welche Rolle es in der physikalischen Welt spielt. Wenn es dann möglich ist, diese Funktion unter gleichen Umständen zu wiederholen, ist der wissenschaftliche Beweis erbracht.

Intuitives Feng Shui

Im Gegensatz dazu findet man aber auch immer wieder Begriffe wie "intuitives Feng Shui" oder "inneres Feng Shui", bei denen man nicht weiß, auf welche Weise sie ihren Weg nach Europa gefunden haben und ob ihre Repräsentanten überhaupt begreifen, worüber sie da reden. In der taiwaneischen Gesellschaft beispielsweise betonen diese Richtungen im Unterschied zum mechanistischen Ansatz die Nicht-Gesetzmäßigkeit von Dingen und bauen auf die Einmaligkeit einer Situation. Ihre Grundauffassung ist die, dass man eine Situation (und in diesem Sinn ist die Gegebenheit einer Landschaft oder eines Raums ebenso eine Situation) durch die rein mentale Grundeinstellung beeinflussen kann. Ihr Ansatz ist stark schamanistisch orientiert, und ihre Grundlage der Wahrnehmung ist betont unwissenschaftlich, denn sie bemühen sich bewusst nicht, die Dinge zu berechnen oder zu messen. In dieser Welt des Denkens gibt es keine Auffassung von gut oder schlecht, weil dies im Prinzip dasselbe ist, bedingen sie sich doch gegenseitig. Ihre Ratschläge sind demnach auch nicht logisch (wissenschaftlich) begründbar und somit rein medial oder intuitiv. Es sind dies aber genau die Ansätze, die der idealistische Neokonfuzianismus als Teil des großen Herzens und als gutes Wissen bezeichnet hat, an dem jeder durch Fallenlassen der Gedanken teilhaben kann. Dieses Weltbild ist aus kultur- und religionsgeschichtlichen Gründen dem Westen so fremd, dass es eher Angst verbreitet, als dass es als Feng-Shui-Maßnahme überzeugen würde, denn es fehlt hier jedes Merkmal an Wissenschaftlichkeit. Der berühmteste Vertreter dieser Feng-Shui-Richtung ist Prof. Lin Yun, der in Taiwan aufgewachsen ist und diese Technik in einem synkretistischen daoistisch-buddhistischen Rahmen zur Hochkultur gebracht hat.

Für uns Europäer sollte hierbei die Erkenntnis wichtig sein, dass beide Richtungen des Feng Shui, die rationale, mechanistische und die idealistische, intuitive, ihre Berechtigung innerhalb der chinesischen Kultur haben und gleichermaßen historisch begründbar und philosophisch gestützt sind. Sollte der Europäer sich der mechanistischen Richtung zuwenden, die ihm verträglicher erscheint, weil sie seinen Bedürfnissen nach Sicherheit im Rahmen der Denkkategorien des westlichen wissenschaftlichen Paradigmas entsprechen, steht es ihm nicht zu, die idealistische Gegenseite zu schmähen, auch wenn sie ihm nicht verstehbar erscheint und durch seine Forderung nach Wissenschaftlichkeit unter gleichen wiederholbaren Experimenten unbeweisbar bleibt. Denn wo bliebe die Erneuerung des westlichen Denkens, wenn man das eigene und gleiche Weltbild sich abermals, nur diesmal in einem chinesischen Gewand, überziehen würde?