Qi und die Struktur der Welt

Das moderne Feng Shui fußt auf dem rationalistischen Neokonfuzianismus der Song-Zeit

von erschienen in Feng Shui Journal 3/2003

In der Song-Zeit entwickelte sich in China der Neokonfuzia­nismus als Neuinterpretation konfuzianischen Gedankenguts ­unter dem Einfluss daoistischer und buddhistischer Lehren. Manfred Kubny stellt die führenden Philosophen dieser Zeit vor und zeigt, welchen Einfluss deren Konzepte auf die Techniken des Feng Shui ausübten.

Die Song-Zeit (960-1279) markiert einen Wendepunkt in der chinesischen Phi­lo­sophie- und Medizinge­schichte. Sie löste eine kos­mo­politische Epoche Chinas während der Tang-Zeit ab, in welcher der Daoismus und vor allem der Buddhismus blühten. Während der Song-Zeit entwickelte sich eine intellektuelle Renaissance des Kon­fu­zianismus, die als "Neokonfuzianismus" in die Geschichte einging und das philosophische und wissenschaftliche Denken Chinas bis zum Ende der Ming-Zeit im Jahr 1644 dominierte. Der Neokonfuzianismus ordnete alle Wissensbereiche in ein Gesamtbild der Welt ein, das bis dahin an Tiefe und Differenzierung unerreicht geblieben war. In der Song-Zeit entwickelte das chinesische Kaiserreich die damals weltweit fortschrittlichsten Gedanken und Techniken. Die Erfindung von Schießpulver und Kompass fallen in diese Zeit. Die songzeitlichen Kaiser sandten aufgrund ihrer neuen technischen Überlegenheit seegestützte Expeditionen mit über hundert Meter langen Schiffen bis an die afrikanische Küste und drängten danach, die Welt zu erforschen. Viele der heute im Westen praktizierten chinesischen Wissenschaften sind in einer Form bekannt, wie sie sich während der Song-Zeit herausbildeten, z.B. Teile der traditionellen chinesischen Medizin (TCM), die Aufteilung des Feng Shui in "Formen-Schule" und "Kompass-Schule" oder die "Vier-Säulen-Astrologie" bzw. das Bazi Suanming.

Die neokonfuzianistischen Denker griffen auf durchaus bekannte und in der chinesischen Philosophie von allen Gruppen angewandte philosophische und technische Begriffe zurück, die aus dem Konfuzianismus, dem Daoismus, aber auch aus dem Buddhismus stammten. Sie schufen also kein grundsätzlich neues System. Innerhalb des Neokonfuzianismus ereignete sich jedoch eine Verschiebung des Stellenwertes zentraler Aussagen der chinesischen Philosophie. Im Mittelpunkt der Spekulationen standen Begriffe, die auch innerhalb des Buddhismus und Daoismus eine Rolle spielten. Dies sind die Termini technici Taiji und Qi sowie li ("Struktur" bzw. "Strukturprinzip", "kosmisches Ordnungsprinzip" oder "Ratio"), xin ("Herz" im Sinn von Bewusstsein) und xing ("natürliche Anlage" oder auch "spezifische Natur"). Obwohl Daoismus und Buddhismus an Bedeutung verloren hatten, war ihr Einfluss in der Begriffsbildung des Neokonfuzianismus unübersehbar, so dass man sagen kann, dass sich die Ansätze dieser beiden Weltbilder schließlich doch nachhaltig durchgesetzt haben. Die Philosophie des Neokonfuzianismus wurde somit zu einem in vielen Farben schillernden Gedankengebäude, das zu allen Fragen des Lebens Stellung nehmen konnte.

!-pre-!Zwei Entwicklungsphasen

Der Neokonfuzianismus teilte sich in zwei Entwicklungsphasen ein:

!?Die erste Phase umfasst den "rationalistischen Neokonfuzianismus", der das Denken in der uns hier interessierenden Song-Zeit (960-1279) beherrschte. Er entstand auf Basis daoistischer und konfuzianistischer Theorien in Verbindung mit konfuzianischen Paradigmen. Das Motto dieser Variante war, dass man alle Dinge untersuchen müsse, um deren "Strukturprinzip" erkennen zu können, das schließlich die Welt regiert. In einem Leitsatz zusammengefasst hieß dies: "Die Dinge untersuchen" (kewu).!?Die zweite Phase wird "idealistischer Neokonfuzianismus" genannt; dieser prägte das Denken während der später folgenden Ming-Zeit (1368-1644). Die führenden Repräsentanten waren der Meinung, dass es unnötig sei "alle Dinge zu untersuchen, um deren Strukturprinzipien zu erkennen, um die Welt zu erfahren", sondern dass es genüge, "sich in erster Linie selbst zu untersuchen, um das Strukturprinzip in sich selbst zu entdecken und damit die Welt zu erfahren", denn in allen Dingen sei immer das gleiche Strukturprinzip der Welt zu erkennen - somit seien alle Dinge Ausdruck einer alles umfassenden Spiritualität, dem einzigen, allumfassenden "Herzen" (xin).

Der Neokonfuzianismus beschäftigt sich mit den Fragen nach der Integration des Menschen in den ­Kosmos und nach der Identifikation der menschli­chen Natur mit der Weltordnung. Seine Weltkon­zepte sind universell und naturalistisch. Der wesentliche Unterschied zwischen seinen beiden Varianten wird durch die historische chinesische Namensgebung für beide Ansätze treffend beschrieben. Während in allen bedeutenden chinesischen Enzyklopädien und Geschichtschroniken der rationalistische Neokonfuzianismus auch "die Lehre des Strukturprinzips" (lixue) genannt wird, heißt der idealistische Neokonfuzianismus auch "die Lehre des Herzens" (xinxue).Dieser Beitrag ist ausschließlich dem "rationa­listischen Neokonfuzianismus" der Song-Zeit gewidmet, der die Wiege vieler bis heute lebendiger Gedanken und Ideen der traditionellen chinesi­schen Wissenschaften und somit auch des Feng Shui dastellt. In der nächsten Ausgabe von Feng Shui Journal werden wir uns dem "idealistischen Neokonfuzianismus" zuwenden.

Rationalistische Philosophie

Die Hauptvertreter des songzeitlichen rationalis­tischen Neokonfuzianismus sind die Philoso­phen Zhou Dunyi (1017-1073) Shao Yong (1011-1077), Zhang Zai (1020-1078), die beiden Brüder Cheng Hao (1032-1085) und Cheng Yi (1033-1107), der bedeutende Philosoph Zhu Xi (1130-1200) und dessen Gegenspieler Lu Jiuyuan (1139-1193).

Die große Bedeutung des Neokonfuzianismus ist daran zu ersehen, dass er bis ins 21. Jahrhundert hinein Anhänger hat und acht Jahrhunderte lang das Denken Chinas dominierte. Neben dieser historischen Gewichtung stehen aber auch seine inhaltlichen Auslegungen, die für das Verständnis der traditionellen chinesischen Wissenschaften von immenser Bedeutung sind. Das liegt vor allem daran, dass sich der Neokonfuzianismus für seine Welterklärungen in weiten Teilen auf Konzepte des Qi stützt, das im Zentrum jeder traditionellen chinesischen Wissenschaft und somit auch des Feng Shui steht. Alle Vetreter des rationalistischen Neokonfu­zianismus waren erklärte Gegner von Daoismus und Buddhismus, scheuten sich umgekehrt aber nicht, sich Elemente deren weltanschaulicher Vor­stel­lungen anzueignen und daraus ein Weltbild zu bauen, das dem Kenntnisstand ihrer Zeit entsprach und alle wesentlichen theoretischen Aspekte der Welt in sich aufnahm. Ein Beispiel ist die dem Konfuzianismus zwar nicht unbekannte, aber bis dahin nicht als wichtig erachtete traditionelle Betonung des "Substanz-Funktion"-Pa­ra­digmas (tiyong), das auch im Bud­dhismus Entsprechungen hatte. Im Buddhismus wurden mittels des "Ursache-Wirkung"-Gesetzes (yinguo) natürliche und menschliche Zusammenhänge be­schrieben, so dass zwischen den Phänomenen der Welt eine logische Verbindung hergestellt werden konnte. Dies ermöglichte auch das "Substanz-Funktion"-Paradigma, das jedoch subtile Unterschiede in der Auffassung der Phänomene zeigte. Beschrieb z.B. das buddhistische "Ursache-Wirkung"-Paradigma den Wind als Ursache und die Wellen als dessen Wirkung, so definierte das neokonfuzianische "Substanz-Funktion"-Paradigma das Wasser als Substanz und die Wellen als dessen Funktion. Während "Ursache und Wirkung" im Buddhismus noch als zwei verschiedene, durch Kausalität verbundene Sachverhalte angesehen worden waren, betonte der Neokonfuzianismus, dass es sich bei "Substanz und Funktion" um diesselbe Sache handelt.

Das Qi-Konzept bei Zhou Dunyi

Andere zentrale Begriffe des Neokonfuzianismus weisen dagegen auf die Übernahme daoistischen Gedankenguts hin. So verhält es sich auch mit der Theorie des bedeutenden Begriffs Taiji, der innerhalb des Weltkonzepts des songzeitlichen Gelehrten Zou Dunyi eine überragende Rolle einnimmt und seitdem innerhalb des Neokonfuzianismus als der Urgrund oder die Urmonade allen Daseins angesehen wird. Zhou Dunyi gilt als der erste Repräsentant des rationalistischen Neokonfuzianismus. Er eröffnete eine Form des Denkens, das eine hochgradig funktionale Strukturierung der Welt verfolgte. In seinem berühmten Werk Taiji Tushuo ("Das Taiji anhand von Graphiken erklärt") entwickelte er eine graphische Systematik der Welt und der hinter dieser stehenden Funktionen. Ausgehend von einer diffusen Einheit wird darin die Welt durch "Abspaltung" einander entgegensetzter und gleichzeitig sich bedingender Phänomene erschaffen.

Die Wandlung beruht auf dem Taiji. Aus ihm entspringen die beiden Instrumente Yin und Yang. Die beiden Instrumente bringen die vier Abbilder hervor. Die vier Abbilder bringen die acht Trigramme hervor: "[Nach dem Stadium des] Nicht Äußersten [= Undifferenzierten] (wuji) [stellt sich das Stadium des] Äußersten-Äußersten [= Differenzier­ten] (taiji) [ein]. Wenn sich das Taiji bewegt, dann bringt es das Yang hervor. Wenn die Bewegung das Äußerste [erreicht hat], dann entsteht Stillstand. Wenn Stillstand besteht, dann wird das Yin hervorgebracht. Wenn der Stillstand das Äußerste [erreicht hat], dann entsteht wieder Bewegung. Einmal bewegt es sich, und einmal ist es stillstehend, so dass beides [Bewegung und Ruhe] sich gegenseitig die Wurzel ergeben. Wenn sowohl Yin als auch Yang abgesondert werden, dann stehen die beiden Instrumente [des Taiji Yin und Yang] fest. Das Yang verändert sich, und das Yin vereinigt, so dass Wasser, Feuer, Holz, Metall und Erde entstehen. Die fünf Qi entsprechen [dem Taiji] und bedecken [es], die vier Jahreszeiten bewegen sich darin. Die fünf Wandlungsphasen [Wasser, Feuer, Holz, Metall und Erde] sind ein Yin und Yang. Yin und Yang sind ein Taiji. Das Taiji [das Differenzierte] hat seinen Ursprung im Nicht-Äußersten [Undifferenzierten], [weshalb es sich weiterhin differenziert und daher] die fünf Wandlungsphasen hervorbringt. Diese haben jede ihre individuelle natürliche Anlage . Die Wahrhaftigkeit des Undifferenzierten und die Feinststofflichkeit der nach den beiden [Yin und Yang] geordneten fünf Wandlungsphasen verbinden sich auf wunderbare Weise und verkleben. Das Dao des Hexagramms Qian erzeugt das Männliche, das Dao des Hexagramms Kun erzeugt das Weibliche. Die beiden Qi [von Yin und Yang] reagieren miteinander und ergeben die 10000 Wesen, welche das Leben erzeugen (shengsheng). Die 10000 Wesen erzeugen sich immer wieder und wandeln sich ohne Ende."1Diese Sätze zeigen, dass Zhou Dunyi das Taiji offensichtlich für eine Form von Einheit hielt, die allen Phänomenen der von Yin und Yang gesteuerten Welt vorausgeht. Dieses Denken erfüllt damit das Paradigma der primordialen Einheit, das auch dem Qi zugrundegelegt wird. Einen weiteren Hinweis, dass das Taiji-Emblem eine erweiterte Darstellung des Qi ist, gibt uns das oben abgebildete Schaubild aus der Song-Zeit, in dem das Qi als Zentrum des Taiji-Emblems aufgefasst wird. Dabei taucht bei Zhou Dunyi der Gedanke auf, dass das Sein (und im weiteren Sinne auch das Leben selbst) nur im bewegten Zustand seine phänomenologische Ausprägung erhält. In seinem Werk kommen häufig Aussagen vor, die den Stillstand als Wurzel der Dinge (= Substanz) und die Bewegung als dessen phänomenologische Funktion (= Funktion) bezeichnen. Obwohl Zhou Dunyi mit Bemerkungen über Qi selbst sehr sparsam umgeht, scheint er die Bezeichnung Taiji in ähnlicher Weise verwendet zu haben wie der Begriff Qi in der daoistischen Literatur erscheint, so dass sich bei ihm eine Sinnidentität beider Begriffe ergibt, die jeweils eine Form von Einheit bezeichnen.Der zitierte Anfang der Erklärung zum Taiji-Emblem, "[nach dem Stadium des] Nicht Äußersten [stellt sich das Stadium des] Äußersten-Äußersten [ein]", sollte der Kernsatz des gesamten neokonfuzianischen Systems werden, denn Zhu Xi leitete später daraus die Notwendigkeit eines "Stukturprinzips" oder "Ordnungsprinzips" (li) ab. Derselbe Satz brachte aber Zhou Dunyi gleichzeitig die Kritik ein, dass er in Wirklichkeit kein Konfuzianer sondern ein Daoist sei, denn er legt mehr oder weniger den Gedanken nahe, dass aus dem "Nichts" (wu) etwas spontan entstehen könne, was ein markantes Merkmal daoistischer Philosophie ist. Aber auch andere zentrale Begriffe des Neokonfuzianismus sind dem Daoismus ent­liehen, wie zum Beispiel die Ausdrücke "zum ­Anfang zurückkehren" (fuchu), "Einssein mit allen Dingen" (wanwu yiti), "ohne Wünsche sein" (wuyu), "das Nicht-Äußerste" (wuji), "Leere" (xu), "Unbewegtheit" bzw. "Ruhe" (jing). All diese Begriffe stammen aus den daoistischen Schriften von Laozi und Zhuangzi.

Das Qi-Konzept bei Shao Yong

Auch in den Schriften des Philosophen Shao Yong wird eine Gleichsetzung des Qi-Konzepts mit dem Taiji-Konzept vollzogen. Shao Yong, der für eine höchst esoterische Auslegung des Yijings bekannt ist, entwickelte ein philosophisches System, das auf Zahlenspekulationen basierte und mit apokryphen Diagrammen operierte. Während die Dao­is­ten der Vor-Song-Zeit den Kern ihrer Technik in einer blumigen Sprache teils bewusst verschleierten oder Parabeln verwendeten, um das Unaussprechbare des letzten Urgrundes deutlich zu machen, versuchte Shao Yong den Ursprung des Lebens mit Arithmetik und Zahlenketten ein­zukreisen. Er fand, dass sich die Welt auf der Grundlage von Zyklen, d.h. wiederkehrender Zahlenreihen darstellen ließ. Shao Yong baute auf dieser Basis ein Weltenzeitalter auf, das die Entwicklung der gesamten Schöpfung innerhalb von zwölf Wandlungsepochen von ihrem Beginn bis zu ihrem Ende darstellt, die wiederum durch die zwölf Bi-Hexagramme repräsentiert werden. Eine besondere Beachtung fanden bei ihm Darstellungen des "frühen Himmels" (xiantian), in denen er immer wieder Parallelen zwischen den Begriffen Taiji und Qi zog und zwar in dem Sinne, dass sich das Taiji als Funktion des Qi als Substanz zeigt:

Bei Shao Yong sind die Hegemonien der Intuition und der real wahrnehmbaren Welt noch streng getrennt, und es wird offensichtlich, dass die Ordnung des späten Himmels für ihn eine Angelegenheit höchst systematischer Beobachtung ist:

Für Shao Yong ist die Welt ein in sich verzahntes Gefüge von Geist, Qi und Substanz, die einen unentwegten Einfluss aufeinander ausüben, da sie mit Hilfe des "Substanz-Funktion"-Paradigmas miteinander verknüpft sind. In seinen Ausführungen gibt es nur Geist, Qi und Raum, wobei es für ihn offenbar unerheblich ist, ob "Raum" einen realen Raum im Sinn des Feng Shui oder die körperliche Gestalt des Menschen bezeichnet:



Qi bei Zhang Zai

Der erste konsequente Beitrag zu einer reinen Phi­losophie des Qi innerhalb des neokonfuzianischen Weltbildes wurde von Zhang Zai erbracht. Aus Zhang Zais Biographien geht hervor, dass er ein sehr guter Kenner der buddhistischen und dao­istischen Literatur gewesen sein muss und erst spät zum Neokonfuzianer wurde. Sein Hauptkritikpunkt am Buddhismus setzt an der Vorstellung an, dass die Phänomene der Natur, wie Berge, Flüsse und Erde, eine Illusion seien und dass das Nichts die Vorform der Welt sei. Als Reaktion darauf begann er in sein philosophisches Konzept sowohl buddhistische als auch daoistische Theorien des "Nichtseins" zu integrieren. Zur Lehrmeinung des Daoismus, "dass alles Sein dem Nicht-Sein entspringt", entwickelte er ein Gegenkonzept, das sich in seiner Auffassung von Qi ausdrückt. Das Problem des "Nicht-Seins" bzw. der räumlichen "Leere" wurde daher zu einem seiner Hauptthemen in Bezug auf das Qi. Er bemühte sich, den Eindruck zu vermeiden, dass das Nichts oder das Nicht-Sein bzw. die "große Leere" (taixu) das Qi erzeugt.

Raum und Qi ergeben bei Zhang Zai eine untrennbare Einheit, in der die beiden Pole einander bedingen. Diese Erkenntnis würde innerhalb des Feng Shui bedeuten, dass Raum de facto auch Qi ist und dass es durchaus möglich ist, über den Raum Qi zu untersuchen. Wenn nun Zhang Zai erklärt, dass selbst der Himmel oder die Erde aus der großen Leere entstanden seien, dann bedeutet dies, dass sie aus dem Qi entstanden sind. Daher heißt der Kernsatz seiner Lehre:

Die "große Leere" stellt also einen extrem dün­nen Zustand von Qi dar, den dieses annehmen kann. Qi ist der Füllstoff jedes Raumes, weil es keinen Raum ohne das darin sich befindende Qi geben kann. Für diese Auffassung der Welt sprechen verschiedene Beschreibungen Zhang Zais hinsichtlich des Wechselspiels zwischen der sichtbaren Welt und der "großen Leere":

Während die "große Leere" der feinste Zustand von Qi ist, existiert die dem Menschen bekannte Welt als der kondensierte Zustand von Qi. Die dem Menschen wahrnehmbare Welt ist die Wirklichkeit, die über die Eigenschaft der Gegenständlichkeit verfügt. Die nicht sichtbare Leere des Raumes ist aber trotzdem gegenwärtig und nur eine Variante des Qi. Die durch Qi gebildete Welt wird dadurch zum Füllezustand in der Leere des Raumes, denn "die große Leere ist klar. Da sie klar ist, ist sie ohne Verdichtungen. Etwas, was keine Verdichtungen hat, ist demnach etwas Geistiges. Wenn sich das Klare ins Gegenteil umkehrt, dann ergibt es das Trübe. Das Trübe ergibt Verdichtungen. Die Verdichtungen sind die körperlichen Gestalten ." Hier berühren sich Spiritualität und Gegenständlichkeit als Aspekte des Raums. Das Qi muss die große Leere zwangsläufig ausfüllen und ist damit ebenso mit ihr identisch. Um dies anschaulich zu erklären, vergleicht Zhang Zai das Qi mit dem Wasser und die Wirklichkeit mit der Qualität des im Wasser schwimmenden Eises.

Zhang Zai bezeichnet Qi schließlich nicht nurals Ursache für den Raum, sondern auch als Antrieb für jede Veränderung in der Welt. Qi ist nicht nur der Raum, sondern auch Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. "Die Wandlungen und Zyk­len des Himmels sind Qi. Die Wandlung und der rechte Gang des Menschen liegt in der Zeit. Ohne Qi gibt es keine Zeit, denn als was sollte man denn die Wandlung sonst bezeichnen[, wenn nicht als den Ablauf von Zeit]?"10Mit dieser Darstellung trifft Zhang Zai genau die beiden Hauptuntersuchungspunkte der chinesischen Divination und in der Spezialisierung schließlich auch die des Feng Shui, denn auch dort fragt man immer: Welche Zeit ist günstig? Welcher Ort ist günstig?

Die Brüder Cheng

Die beiden Brüder Cheng Hao (1032-1085) und Cheng Yi (1033-1077) waren tief in die Entwicklung des Neokonfuzianismus involviert, waren sie doch Neffen des soeben beschriebenen Zhang Zai. Ihr Charakter muss sehr unterschiedlich gewesen sein, denn beide vertraten divergente Ansichten, wodurch sich der Neokonfuzianismus in eine rationalistische (Cheng Yi) und in eine idealistische Variante (Cheng Hao) spaltete. In ihren Schriften können sie dennoch oft nur mit Mühe auseinandergehalten werden, so dass man von der Philosophie der Brüder Cheng spricht. Beide bemühten sich intensiv, den "Lebensimpuls" (shengyi) zu verstehen. Sie sprachen als erste von einem "Strukturprinzip" bzw. "kosmischen Ordnungsprinzip" (li) in der Welt, das dem "Herzen" des Menschen entsprechen soll und das wir hier getrost als "Bewusstsein" übersetzen können:

Die Brüder Cheng geben zu, dass es äußerst schwierig sei, das "Strukturprinzip" korrekt zu erklären. Das Problem liegt darin, ein allgemein gültiges Prinzip mit der individuellen Ausprägung von Leben in Beziehung zu bringen und die unendlichen Variationen von Leben und plastischen Formen zu erklären. Den Brüdern Cheng gelingt dies nur mit der Vorgabe, dass die Dinge lediglich äußerlich verschieden scheinen, in ihrem Inhalt aber dieselbe Sache sind:

Die einfachste Form der Ungleichheit ist symmetrisch angelegt und drückt sich in Gegensatzpaaren aus - den idealen Gegensätzen von Yin und Yang -, und sie verwirklichen sich mittels der durch das Qi bedingten "natürlichen Anlage". Diese Problematik führt in den Schriften sehr schnell zu durchaus Feng-Shui-relevanten Themen, denn wenn es Orte der Lebensföederung und des Vital-Qi gibt, muss es auch Orte der Stagnation und des morbiden Qi geben. Diese zunächst simple Feststellung gewinnt umso mehr Bedeutung, da die Brüder Cheng dem Qi eine Eigenschaft nachsagen, die es unabhängig von jeder Form von Bewusstsein bzw. "Herz" besitzt: "Das Qi hat die Neigung, Orte zu überwältigen."14Insofern ist jede Form der Auseinandersetzung mit Räumen auch eine Auseinandersetzung mit Qi, denn der Raum ist immer von Qi überwältigt. Andererseits ist Qi auch ein rein spirituelles Phänomen, denn die Brüder Cheng schreiben: "Himmel und Erde haben ihre festen Positionen, obwohl sich die Wandlungen in ihnen vollziehen. Das liegt am Geist. Außerhalb des Qi gibt es keinen Geist, und außerhalb des Geistes gibt es kein Qi. Wenn es heißt, dass das klare [Qi] der Geist ist, bedeutet dies dann, dass das trübe [Qi] kein Geist ist?"15Cheng Yi versuchte, den Widerspruch, dass Qi sowohl etwas Geistig-Spirituelles, als auch etwas Materielles ist, dadurch zu lösen, indem er seinen Gedanken weiterverfolgte, die Welt werde von Gegensatzpaaren beherrscht. Seiner Darstellung nach gibt es dieselbe Welt immer in zweifacher Ausprägung. Gibt es ein Yang, dann muss dasselbe als Gegenteil auch im Yin verwirklicht sein. Gibt es eine Einheit, dann nur deshalb, weil ihr Gegenteil, die Zweiheit, auch existiert. Gibt es ein Dao, dann auch nur deshalb, weil es in der Realität des Yin und Yang verwirklicht ist:

Auch Qi bildet als Dominante der sichtbaren Welt mit dem Dao als Dominante der unsichtbaren Welt ein Gegensatzpaar. Der Unterschied zwischen Dao und Qi besteht darin, dass Dao die Möglichkeiten des Qi beschreibt, während Qi die Realisation des Dao bezeichnet: "Alles, was eine körperliche Gestalt hat, ist mit dem Qi identisch. Nur das Dao hat keine Gestalt."17

Aufgrund dieser Aussage kann Cheng Yis Theorie als Dao-Qi-Dualismus bezeichnet werden. Dieser Dualismus lässt sich ebenfalls problemlos in den Zusammenhang von Dao, Yin und Yang einfügen, denn wie wir bereits gesehen haben, sind Yin und Yang zwei Funktionen des Qi.

Zhu Xis Struktur-Qi-Dualismus

Zhu Xi darf der bedeutendste Philosoph Chinas des letzten Jahrtausends genannt werden. Ihm gelang die Gesamtformulierung aller gedanklichen Strömungen seiner Zeit. Er verfügte über ein umfassendes Wissen, sowohl was die konfuzianische als auch was die buddhistische und daoistische Literatur betrifft. Die Grundaussage Zhu Xis zur Existenz der Welt lautet wie folgt:

Das Zeichen "li" für das "Strukturprinzip" bzw. die "Struktur" bezeichnete ursprünglich die Maserung in Jade und anderen Edelsteinen. Es ­hatte in den klassischen Schriften verschiedene Bedeutungen und konnte sowohl in einem politischen Sinn "regeln" und "steuern" heißen, als auch in den konfuzianischen Schriften den Rang eines Moralprinzips einnehmen. Im Buddhismus ist es Teil des Gegensatzpaares "Prinzip und Ding"/"Angelegenheit" (lishi). Auf gewisse Weise spiegelt der Struktur-Qi-Dualismus des Zhu Xi den vermeintlichen Leere-Qi-Dualismus des Zhang Zai wieder, denn das "Strukturprinzip" in der Philosophie von Zhu Xi verfügt genau über die Eigenschaften, die auch der "Leere" (xu) aus dem philosophischen Konzept von Zhang Zai eigen ist:

Die den Struktur-Qi-Dualismus beherrschende Streitfrage war, von welchem der beiden Faktoren, "Struktur" oder Qi, die alles entscheidende Priorität, Dominanz bzw. Ursächlichkeit ausgeht oder, anders gesagt, welcher dieser Faktoren dem anderen in der sowohl zeitlichen als auch qualitativen Rangordnung vorausgehe. Auch Zhu Xi steht diesem Problem gespalten gegenüber, besteht doch die Welt gleichermaßen aus Qi und Struktur, und sind doch beide gleichermaßen unvergänglich. Das Verhältnis zwischen Strukturprinzip und Qi ist kompliziert, wobei dem Strukturprinzip ein leichter Vorrang eingeräumt wird:

Über die Priorität einer der beiden Faktoren entwickelte sich zwischen Zhu Xi und verschiedenen Gelehrten ein heftiger Disput. Bislang war es so gewesen, dass die Existenz und die Schöpfung einer Dominanz des Qi unterlag. In den dao­is­tischen Schriften wurde stets mit der Einheit des Qi argumentiert, aus der sich die gesamte Welt wie in einer Kettenreaktion ableiten lässt. Zhang Zai, der wesentliche Elemente des daoistischen Weltbilds in sein Konzept aufgenommen hatte, postulierte einen Monismus des Qi, der in einigen Ansätzen auch wie ein gefälschter Dualismus wirkte, da er die beiden Faktoren "Leere/Raum" und Qi wie in einem Gegensatzpaar gegenüberstellte, sie aber auch als miteinander identisch bezeichnete. Bereits bei Cheng Yi nahm das Qi den Platz ­eines Co-Faktors gegenüber dem "Strukturprinzip" oder passagenweise direkt gegenüber dem Dao ein, der dem Dasein der Welt als vergänglicher Werkstoff zu Verfügung stand. Bei Zhu Xi wurde Qi nun zu einem Phänomen, das ­alleine überhaupt nichts mehr bewirken kann und zur Bildung von Dingen wie auch zur Erzeugung von Wesen unbedingt die Vorlage des "Strukturprinzips" als Plan benötigt. In der Leere der Struktur sind alle erdenklichen Wesen, Dinge und Geschehnisse schon immer ideell enthalten und warten auf ihre Verwirklichung. Die "Struktur" bzw. das "Strukturprinzip" wird wechselweise direkt mit dem Himmel als Sinnbild des "reinen Yang" identifiziert oder als Substanz des Himmels bezeichnet, aber auch als die natürliche Anlage von Himmel und Erde gedeutet. Die Verwirklichung der ideell vorhandenen Dinge geschieht einzig und allein durch das Qi, das sich in der Struktur zusammenballt, sie zwangsläufig dadurch verdunkelt, aber zugleich zu einer Bewahrheitung führt, die sich darin äußert, dass sie auf der "Ebene, die unter der Gestalt liegt", wahrnehmbar wird. Die Welt wird erst in einer Kombination der beiden Faktoren Struktur und Qi möglich und stellt sich schließlich in der Vermischung von beiden ein. Die Verbindung beider Komponenten ergibt das, was man bisher als die "natürliche Anlage" (xing) bezeichnete. Alle Dinge müssen, um existieren zu können, über eine natürliche Anlage verfügen. Zhu Xi schreibt hierzu:

Die natürliche Anlage kann sich nur innerhalb einer primären Erschaffung durch Qi und Struktur ergeben, sie kann aber auch durch eine sekundäre Erschaffung, wie z.B. durch die Kreativität des Menschen beeinflusst werden. Genauso wie jedes Ding eine natürliche Anlage aus Struktur und Qi hat, muss jedes Wesen, ja selbst der leere Raum, eine solche natürliche Anlage besitzen. Es traf sich daher gut für die Philosophie der Struktur und des Qi und damit für den rationalistischen Neokonfuzianismus, dass die Entdeckung des Magnetismus als natürliche Erscheinung in die Song-Zeit fiel. Prompt wurde das Auftreten von Feldlinien als direkter Nachweis für die unsichtbare Strukur angesehen, die sich zwischen den beiden Polen von Yin und Yang bilden muss. Die Überlegungen gingen sogar so weit, dass man die Struktur im Kosmos analog zu den magnetischer Feldlinien nachstellte. Im Mittelpunkt der kosmischen Struktur stand natürlich der Polarstern, der aus der Sicht der Erde unbewegt am Firmament erscheint, weshalb man an seiner Stelle den Ort der Einheit annahm, bevor sich die Welt in die Polarität von Yin und Yang teilte. So bildete der Polarstern auch den kosmischen Mittelpunkt des Raumes, des Kosmos, des Qi oder der Struktur. Das Schaubild auf der folgenden Seite mit der Bezeichnung Haotian Yiqi Hunlun Bianhua Tu ("Grafik zur Wandlung und dem trüben Kreisen des einheitlichen Qi im gesamten Himmel") aus dem songzeitlichen Werk Tianjing Huowen Ji ("Sammlung zu verschiedenen Fragen über die Ausmessungen des Himmels") veranschaulicht dieses kosmologische Konzept.21Das Strukturprinzip steht vor allen Erscheinungen der Welt wie ein Plan, in dem sich die Dinge verwirklichen lassen, sobald sie durch Qi kreiert werden. Während das Qi eine Intention entwickelt, sich zu verdichten und die Dinge zu bilden, ist das Strukturprinzip passiv, absichtslos und ohne Kreativität. Seine einzige Fähigkeit ist die eigene Immanenz innerhalb der Dinge, die je nach Qualität des Qi unterschiedlich stark und unterschiedlich koloriert ausgeprägt ist. Die einzige Eigenschaft der Struktur ist es, überall gleichermaßen gegenwärtig zu sein.Zum Verhältnis von Qi und Struktur auf der Ebene der für den Menschen wahrnehmbaren Welt äußert sich Zhu Xi folgendermaßen:

Die Unterschiede in der Welt ergeben sich demnach durch das Qi. Das Qi existiert in verschiedenen Reinheitsgraden und Quantitäten. Aufgrund seiner unterschiedlichen Konsistenzen wird das Strukturprinzip auch unterschiedlich verwirklicht. Die Verwirklichung der Dinge erfolgt durch das Zusammenziehen von Qi, und ihr Ende ist das Verstreuen von Qi. Dies ist eine der traditionellen Vorstellungen über den Entstehungsvorgang der Dinge und Wesen, die wir auch von anderen Autoren kennen. Abschließend ist zur Rolle des Qi innerhalb des Struktur-Qi-Dualismus zu bemerken, dass es in diesem Konzept nicht mehr der Hauptfaktor dafür ist, dass sich die Dinge bilden und in welchem Allgemeinzustand sich ein Ding oder ein Raum befindet. Qi ist dagegen der Faktor für eine individuelle Tendenz der Wesen und Dinge, anders zu sein und anders auszusehen. Qi bewirkt die gestaltete Welt, indem es sich selbst differenziert und mischt. Der Gesamtzustand der Dinge konnte aber von nun an nicht mehr alleinig über die Beurteilung des Qi erfolgen.

Zwei Feng-Shui-Schulen

Es war nur eine Frage der Zeit, wann sich die neue Philosophie des Neokonfuzianismus auf die traditionellen chinesischen Wissenschaften auswirken würde. Dies lässt sich z.B. sehr gut an der Teilung der Feng-Shui-Technik in die "Formen-Kraft"-Schule (xingshipai) und die "Struktur-Qi"-Schule, die in Europa auch "Kompass-Schule" genannt wird, nachvollziehen.

Die beiden Schulen, die sich komplementär ergänzen, verbindet die Überlegung, dass sich das Qi sammelt und verstreut und dabei Formen und Topografien als Ausdruck der Erdkraft bildet. Sie bilden gemeinsam eine theoretische Einheit, wobei ihre Verfahren sich dem Untersuchungsgegenstand (den Formen und der Erde) aus verschiedenen Richtungen annähern. Theoretisches Zent­rum beider Schulen ist die Theorie des Qi, geordnet nach Yin und Yang und den fünf Wandlungsphasen. Ihre praktischen und theoretischen Berührungspunkte liegen in den Konzepten von Drache (long), Höhle (xue) und Sand (sha) sowie in der Annahme, dass es zwischen Qi und der Ausformung von Bergkämmen einen Zusam­menhang geben muss.Bereits im chinesischen Altertum wurde bei der Auswahl von Siedlungsorten eine weit verbreitete Methode verwendet, die in der Literatur immer wieder mit folgenden Leitsätzen beschrieben ist:"Den Berg besteigen, bis man am Gipfel ist. Den Berg absteigen und zur Quelle gehen. Dann auf den Bergkamm schauen und seine Yin und Yang[-Verhältnisse] untersuchen sowie den Verlauf der Quelle betrachten. Das Marschland bewerten."Diese Methode wurde zur Basis der sehr viel später entstandenen Formen-Kraft-Schule, die auf den Erdformen basierte und die speziellen Symptome der "Erdkraft" solange auswählte, bis sie sich an einem Ort der Erde (dem so genannten Xue-Punkt) konzentrierten. Erste Erwähnung findet diese Schule in der Dynastiegeschichte der Han-Zeit (Han Shu, Yiwen Zhi):

Vorläufertechniken des Feng Shui hießen zu jener Zeit "Beurteilung der Erde" (xiangdi) oder "Beurteilung des Aufenthaltortes" (xiangzhai) Das Schiftzeichen "xiang" bedeutet "etwas betrachten". Darüber hinaus wurden auch "Städte, Tempel, Paläste, Häuser und Erdformen beurteilt. Die Xiangdi-Methode des Altertums hatte in der Praxis für das Leben der Menschen von Geburt an eine hohe Bedeutung, und die Funktionen der Erdkraft und der Erdformen wurden gewissenhaft beachtet.Die Struktur-Qi-Schule basiert auf einem System aus Zahlen, Himmelsrichtungen, Sternzuord­nungen und Bezeichnungen für Qi-Qualitäten, die das Qi in der Struktur benennen sollen. Sie ist bemüht, die Gesetze der Himmelsstruktur zu erfassen. Hierbei sollen Einflüsse, die zwischen dem Menschen und der Umwelt wirken, erfasst und ­kategorisiert sowie deren korrekter Ablauf und Zusamenhang im Fluss der Zeit ermittelt werden, um so die Orte und Zeiten zu bestimmen, welche die größtmögliche positive Wirkung zur Steigerung des menschlichen Wohlbefindens ausüben. Jedoch sind die Verhältnisse in der Struktur sehr abstrakt und komplex und können nicht mehr allein mit Yin und Yang und den fünf Wandlungsphasen dargestellt werden. Daher rückt die Theorie des Qi, geordnet nachYin und Yang und den acht Trigrammen, in den Vordergrund, womit man hauptsächlich abstrakte Positionen im Raum darzustellen wünschte.

Die Formen-Kraft-Schule

Im Gegensatz dazu basiert die Formen-Kraft-Schule auf den sinnlichen Wahrnehmungen des Menschen, wie taktilem Spüren, Sehen, Hören, und anderen Sinneseindrücken wie Wärmeempfinden oder Geschmack. Man hielt das Qi für ein Symptom der Form und die Form für eine Manifestation des Qi. Das Qi sollte die innere Füllung der Form und die Form der äußere Ausdruck des Qi sein. Das belebende Qi in der Erde folgt den Erdformen, worin es zur Erdkraft wird und sich wandelt. Die Erhebungen und Niederungen der Erdform reflektieren die Stärke des Qi. Sätze wie "Das Qi bewegt sich in der Erde. Seine Bewegungen bedingen die Kraft der Erde." sind typisch für die Formen-Kraft-Schule. Ihre zentrale Frage galt der Ausformung eines korrekten Qi, wobei korrekt mit günstig und glücklich gleichzusetzen war. Ihr bedeutendster Repräsentant hieß Yang Junsong, der im 8. Jahrhundert lebte. Weil die Formen-Kraft-Schule besonders in Regionen mit Bergen und Hügeln gepflegt wurde, insbesondere in der Provinz Jiangxi, hieß sie auch Jiangxi-Schule.



Die Struktur-Qi-Schule

Die Struktur-Qi-Schule fokussiert ein "belebendes Qi" in der Ausrichtung von Raum und Zeit. Qi war dasjenige, welches in der Struktur eine Gefüge ergab, Form war dagegen die äußere Manifestation von Qi und Struktur. Ihre Hauptfrage war: Wohin führt Qi, und was ist die Ausrichtung von Qi? Ihr bedeutendster Repräsentant hieß Lai Wenjun, der im 12. Jahrhundert lebte. Weil die Struktur-Qi-Schule besonders in Regionen mit flachem Gelände, wo man nicht mit Hilfe von Formen in der Landschaft operieren konnte, allen voran in der Provinz Fujian, ausgeübt wurde, hieß sie auch Fujian-Schule.

Das Hauptinstrument der Struktur-Qi-Schule war der Kompass, dessen physikalische Grundlage in der Entdeckung des Magnetismus und dessen theoretisches Fundament in der Struktur-Qi-Philosophie der songzeitlichen Denker lag. Ihre konzeptuellen Grundlagen sind enger mit der Idee des Qi-Konzepts des chinesischen Neo­konfuzianismus verbunden als die der Formen-Kraft-Schule. Für die so genannte Kompass-Schule ist die Struktur etwas Reales, jedoch ohne Gestalt. Wenn sich Struktur und Qi miteinander verbinden, sind sie ein Ausdruck des Qi und werden als Landschaft beurteilbar und ermittelbar. Mit Hilfe der Kompass-Schule war es möglich, sich bei der Ausrichtung der Häuser noch mehr nach der "Himmelsstruktur" zu richten und damit dem kosmischen Gesetz zu entsprechen, als dies bei der Formen-Kraft-Schule möglich ist. Die Anwendung des geomantischen Kompasses Luopan wurde daher zu einer echten technischen Weiterentwickung innerhalb der Struktur-Qi-Schu­le. Alle Schulen der Struktur-Qi-Ausrichtung legten ein verstärktes Gewicht auf die Anwendung des Luopan und unterschieden in ihren Erklärungen die "korrekte Nadel" und die "Saum-Nadel", welche die durch den Magnetismus bedingten einseitigen Segmente auszeichneten. Bereits in der Tang-Zeit wurde das Kompassmodell der "Süd-Ausrichtungs-Nadel" (Shinan) erfunden, das zur Ausrichtung von Häusern diente, aber erst in der Song-Zeit wurde der Luopan entwickelt. Wie eng der geomantische Kompass mit der Annahme einer alles umfassenden Struktur im Zusammenhnag steht, zeigt bereits der Begriff "Luopan": "Netz" (luo) und "Platte" (pan). Dieser Name entstand wohl auch im Hinblick auf die Annahme eines allumfassenden Netzes einer kosmischen Struktur, in der alle Dinge enthalten sind. Hier ging es also ausdrücklich um die Ausrichtung und Bestimmung des "Struktur-Qi". Es ist daher nicht dasselbe, wenn man das Qi nach den Vor­stellungen der Struktur-Qi-Schule oder entsprechend der Formen-Kraft Schule ausrichtet und positioniert. Der gesamte Komplex kosmischer Ausrichtung wurde in der Struktur-Qi-­Schule mit den Interaktionen der fünf Wandlungsphasen, den acht Trigrammen und Yin und Yang sowie dem Glück und Unglück der neun Sterne und deren 24 Ausrichtungen der Berge in einer Gesamtlogik auf dem geomantischen Kompass zusammengefügt. Die Struktur-Qi-Schule betonte immer, dass Struktur und Qi miteinander identisch sind und das Qi eine Ausrichtung hat, und demzufolge konnten die Ausrichtungen des Qi unterschiedlich positiv und negativ bewertet werden. Chinesische Autoren sind zuweilen der Meinung, dass das in der Struktur-Qi-Schule angewandte Konzept des Qi den Feldkonzepten der modernen Wissenschaft sehr ähnlich ist. Die Hauptmethoden der Struktur-Qi-Schule waren die Beurteilung des Aufenthaltsortes nach den fünf Sternen, den neun Sternen sowie die Verwendung der Phänomene im Laufe des Jahres.Qingzeitliche Schriften berichten zur Struktur-Qi-Schule:24

Nach der Song-Zeit wurde der Luopan zum verbindlichen Instrument der Struktur-Qi-Schule. Im Werk Tianji Su Shu ("Buch über die Reinheit des Himmelsantriebs") steht geschrieben:25

Zusammengefasst gesagt, ist die Auffassung des Qi im Feng Shui der Auffasung von Qi in der chinesischen Philosophie gleich. Deren Fragestellungen gehen sehr tief und drehen sich immer um die Beziehung bzw. das Wesen von Geist und Materie. Der Einfluss der Qi-Konzepte auf das Feng Shui erreicht in der Struktur-Qi-Schule eine konzeptionell und technisch komplexe Ebene, und es war für viele Praktiker nicht einfach, in diese Gedankenwelt einzudringen. Sie wählten deshalb lieber die deutlich flexiblere Formen-Kraft-Schule, kommentierten sie aber mit Erklärungen aus der Struktur-Qi-Schule, die im Kontext der Formen-Kraft-Schule falsch waren. Durch diese Praxis wurden die Erklärungen zum Struktur-Qi immer unklarer und provozierten eine gewisse abfällige Haltung unter den Praktikern. Es ist aber so, dass man bei einer ordentlichen Praxis des Feng Shui unbedingt auch den Theorien der Struktur-Qi-Schule folgen muss. Von der Provinz Fujian ausgehend, verbreitete sich diese Schule nach Guangdong, Anwei und in weitere Provinzen. Das, was später zur "Außen-Tor"-Schule (waimen pai) oder zur "Bagua-Schule" (bagua pai) führte, ist im Prinzip eine Ausformung der Struktur-Qi-Schule der Song-Zeit.