Gelebte Landschaften

Gedanken zu einer Archäologie von Landschaft und Ort

von Julian Thomas erschienen in Hagia Chora 1213/2002

Das Thema Landschaft ist für die Archäologie eine große Herausforderung. Das darin verborgene Potenzial stellt konventionelle Denkweisen in Frage und führt zu Perspektiven, die der Geomantie überraschend nahestehen. Julian Thomas gibt hier Einblick in die Diskussion, die derzeit im angloamerikanischen Raum in Archäologenkreisen geführt wird. Landschaft ist dort kein Objekt außerhalb unseres Selbst mehr, dem ein mentales Abbild gegenüberstünde, sondern ein Beziehungsnetz.

Die Idee einer Archäologie der Landschaft hat bereits eine lange Geschichte. Seit den Arbeiten von General Pitt Rivers Ende des 19. Jahrhunderts in Cranborne Chase wurden archäologische Funde im Zusammenhang mit ihrer Umgebung immer wieder intensiv hinterfragt. Dies konnte zuweilen den kurzsichtigen Blick auf ansonsten isoliert betrachtete Stätten erweitern. Im 20. Jahrhundert etablierte sich eine vorwiegend britische Forschungstradition, welche die Landschaft als "Palimpsest" (mittelalterliches Pergament, das durch Radieren und Überschreiben mehrmals genutzt wurde; Anm. d. Red.) zu verstehen begann - als Ansammlung stofflich manifester Spuren natürlichen, halbnatürlichen und gänzlich künstlichen Ursprungs, über die wir in der Gegenwart verfügen. Feldforschung, dokumentarische Studien, kartographische Analyse und nicht zuletzt gezielte Ausgrabungen machten die einzelnen Phasen landschaftlicher Entwicklung erkennbar. Das Ergebnis solcher Analysen ist jedoch lediglich eine "Geschichte dessen, was dem Land angetan wurde" (Barrett 1999), und dies dürfte meist nur wenig mit dem tatsächlichen Leben der Menschen an jenen Orten zu tun haben. Dieser Zweig der Archäologie ging fast ausschließlich empirisch vor. Erst im letzten Jahrzehnt rückte das Forschungsobjekt Landschaft auch in den Fokus theoretischer Betrachtung, und interessanterweise gerieten genau durch diese thematische Diskussion einige der tradierten Normen der Archäologie ins Wanken: Periodizität, Abfolge, Identität und Objektivität. Mehr noch: Gerade diese neue Richtung der Landschaftsarchäologie hat einige der radikalsten Experimente beim Versuch der Beschreibung unserer Vergangenheit hervorgebracht (z.B. Bender 1998, Edmonds 1999).

Was ist Landschaft?

Die kritische Auseinandersetzung mit dem Konzept "Landschaft" in der Archäologie konfrontiert uns mit den Konditionierungen und Denkweisen der Moderne. Landschaft ist ein außerordentlich komplexer und schwer zu fassender Begriff, dessen Bedeutung sich wiederholt geändert hat. Landschaft kann die Topographie und die Landformen einer bestimmten Region meinen, ein Terrain, in dem Menschen siedeln, oder ein Stück Land, das von einem Aussichtspunkt aus überblickt werden kann. Landschaft kann - mit fließenden Übergängen - ein Objekt sein, eine Erfahrung oder ein inneres Bild. Landschaft kann sich gleichermaßen auf eine spezifische Art der Weltbetrachtung einer sozialen Elite wie auf das ererbte Lebensumfeld einer breiteren Gesellschaft beziehen. Der Antropologe Eric Hirsch meint, dass jede Landschaft, in der sich menschliches Leben abspielt, notwendigerweise eine Beziehung zwischen einer gelebten Realität und dem Potenzial für andere Seinsmöglichkeiten bedeutet, eine Beziehung zwischen dem Alltäglichen und dem metaphysischen, imaginären oder idealisierten Raum. Der Begriff "Landschaft" lässt eine Vielzahl von Assoziationen anklingen, wie Entfremdung und Befreiung, sinnliche Erfahrung und Zwänge, Hoffnung und Ungleichheit. Die Herausforderung bei der Arbeit mit Landschaft besteht eher darin, diese Elemente in einer kreativen Spannung zueinander zu halten, als auf deren Auflösung zu hoffen. Die Frage lohnt, wie es zu dieser Komplexität und den damit verbundenen Schwierigkeiten kam. Zeitgenössische westliche Auffassungen von Landschaft bewegen sich innerhalb einer bestimmten Weltsicht, die sich mit der Geburt der Moderne herausgebildet hat. Im vormodernen Europa gab es keine ontologische Kluft zwischen der Menschheit und der übrigen Schöpfung. Alle Dinge waren Gottes eigene Werke und konnten Gegenstand von Kultur und Kultivierung sein. Die strikte Abgrenzung der Kultur von der Natur sowie des Menschen von seiner Umgebung geht einher mit der zunehmenden Dominanz eines instrumentellen Verstandesdenkens, das sich beispielhaft in der wissenschaftlichen Revolution und in der Aufklärung widerspiegelt. Damit begann, was Heidegger das "Zeitalter des Weltbildes" nannte, eine Ära, in der die Welt als ein Bild erfasst und aufgefasst wird, welches die Menschheit begreifen kann. In gewisser Hinsicht hat der moderne Mensch Gott schrittweise usurpiert und sich selbst die Position im Zentrum der Schöpfung zugewiesen. Doch statt zum Schöpfer wurde der Mensch nur zum Richter über die Wirklichkeit: Es existiert nur das, was dem Richtspruch des Menschen standhält. In der Folge wurde das Sichtbare zur gültigen Metapher für den Wissenserwerb, und die beobachtende Wissenschaft errang die oberste Definitionsmacht gegenüber Wahrheit und Realität. Mit der rationalen Trennung von Objekt und Subjekt wurde der Mensch zum aktiven Subjekt, das eine passive Natur - das wissenschaftliche Objekt - beobachtet. Darüber hinaus führte die Aufwertung des Menschen zum alleinigen Träger von Vernunft zu einer Deutung von Natur als etwas, das lediglich zum Nutzen des Menschen existiert: als Zuhause und als Ressourcenquelle zugleich. Definiert als Forschungsobjekt, wird Natur zu einer bloßen Ansammlung für sich stehender Gebilde und Ereignisse. Man vertraut darauf, dass sie sich alle in einer gesetzmäßigen und verstehbaren Weise verhalten werden, da sie alle - zumindest grundsätzlich - eine räumliche Ausdehnung besitzen und sich in der Raumzeit bewegen. So bilden Kräfte, Bewegung und Entfernung das, was Heidegger den "Grundplan" der kartesianischen Weltsicht nennt: eine Reihe von Annahmen, nach denen alle Dinge durch eine bestimmte Art von Mechanik der Forschung zugänglich gemacht werden können, sogar noch bevor die eigentliche Analyse beginnt. Natur und Mensch als getrennte und einander entgegengesetzte Entitäten können beide Gegenstand der Forschung sein, aber als beobachtende Intelligenzien erscheinen die Menschen ganz offensichtlich mit Bewusstsein und einer Seele begabt, die jedoch außerhalb der räumlichen Materialität existieren. Die Kombination dieser beiden Auffassungen von der Welt als Bild und Objekt und vom Menschen als externem Beobachter bildet den Boden, auf dem die moderne westliche Vorstellung von Landschaft gründet.

Wahrnehmung und In-der-Welt-Sein

Eine Antwort auf das entfremdete, objektivierte, distanzierte und dehumanisierte Landschaftsverständnis könnte im Ansatz der humanistischen Geographie* wie etwa von Yi Fu Tuan liegen, welche die Raumwahrnehmung des Menschen untersucht. Deren Mittel können uns Archäologen zur Hoffnung verleiten, "die Menschen in die Vergangenheit zurückzuversetzen". Das in jüngster Zeit erkennbare Interesse an einer Phänomenologie der Archäologie wurde gelegentlich als ein solches Vorhaben fehlgedeutet. Entscheidend ist hier das Verständnis von "Wahrnehmung". Wenn wir Wahrnehmung lediglich als Prozess sehen, in dem der Mensch die mit Hilfe seiner Sinne gewonnenen Informationen über seine Umgebung verarbeitet, scheint es möglich, das Persönliche wieder in die Vergangenheit einzuführen und dennoch an der kartesianischen Welt mit ihren messbaren Distanzen, Geschwindigkeiten und Dichten festzuhalten. Dabei wird behauptet, eine sich durch Landkarten, Diagramme und Luftaufnahmen darstellende Welt käme unserer empirischen Realität nahe. Eine solche Welt erscheint zunächst frei von Sinn und Bedeutung, so dass der "Raum" erst durch menschliches Eingreifen zu einem "Ort" transformiert wird. Auf diese Weise können die Archäologen Landschaften aus der Vergangenheit nach Belieben als Anhäufung von Landformen, Bodentypen, Klimazonen und Vegetationsmustern untersuchen. Erst später wird dann gefragt, wie jene von den damaligen Menschen wahrgenommen wurde. Dies impliziert, dass wir mit unseren "objektiven" Hightech-Methoden Zugang zu einer Schicht der Realität haben, die den früheren Menschen verschlossen war, und daraus ableiten, deren Wahrnehmung von Landschaft sei notwendigerweise eine verzerrte und ärmere Version der Realität gewesen, die wir heute viel umfassender begreifen können. All das können wir nur solange aufrechterhalten, wie wir uns auf die modernistische Trennung von Körper und Geist, Subjekt und Objekt einlassen. Dann beruht unser Verständnis von Landschaft auf der Trennung des Menschen in eine innere und eine äußere Person. Informationen aus der äußeren Welt werden verinnerlicht und als Bausteine zur Rekonstruktion eines "mentalen Abbilds" der Umgebung verwendet. Dies führt schließlich zu einem grobkantigen Kartesianismus, in dem der menschliche Leib in einer geometrischen Welt reiner Objekte haust. Bedeutung existiert hier allein im metaphysischen Raum des Geistes. Die Verbannung von Bedeutung und Sinn aus der materiellen Welt macht Sprache und Symbole zu Hilfsmitteln, mit denen Bedeutung, die im individuellen Bewusstsein entsteht, in etwas Physisches (ein Objekt oder ein Klang) transformiert wird. Dies kann von einem Gegenüber mit demselben Geistesapparat, mit dem die Welt allgemein wahrgenommen wird, dekodiert werden. Der Anthropologe Tim Ingold nennt dies die Building Perspective, aus der heraus Kultur als "willkürliches symbolisches Rahmenwerk" erscheint, "das auf der Oberfläche der Realität aufbaut".

In der Erfahrung sein

In einer aufschlussreichen Diskussion dieser Materie versucht Robert Johnston in seinem Aufsatz "Approaches to the perception of landscape" (Archaeological Dialogues, 1998) zwischen "expliziten" und "inhärenten" Wahrnehmungen von Landschaft zu unterscheiden. Im ersten Fall vermittelt die Wahrnehmung zwischen der äußeren Wirklichkeit und dem verinnerlichten mentalen Abbild, während sie in letzterem in die lebendige Erfahrung des "Mit-dem-Land-Seins" eingebunden ist. Bei einer solchen direkten Wahrnehmung erfahren Wesen ihre Umgebung, indem sie mit ihrer Körperlichkeit vollkommen in die Welt eintauchen. Dabei finden sie erlebend heraus, was die Welt für sie bereithält, statt sie lediglich gedanklich abzubilden. Ich kann beide Sichtweisen nachvollziehen, würde aber dennoch von der Verwendung des Begriffs "Wahrnehmung" (perception) abraten, denn darin schwingt unvermeidlich ein Hauch von Unterordnung oder Ersatz mit. Ich spreche lieber von "Entbergung" (disclosure) oder "Erfahrung", um den Eindruck zu vermeiden, unser Verständnis der Welt sei nur ein verfehlter Versuch, mit der Wirklichkeit irgendwie zurecht zu kommen. Das Modell der Wahrnehmung als Konstruktion eines mentalen Abbilds ist verwandt mit der Vorstellung von Landschaft als Repräsentation der Welt. Womöglich können wir uns nicht von diesem Landschaftskonzept befreien, aber vielleicht können wir parallel ein anderes Verständnis entwickeln, das auf dem Bezogen- und Eingebundensein des Menschen auf und in die Welt basiert. Diese Perspektive würde z.B. der Aussage von Ingold folgen, zwischen uns selbst und der Welt, in der wir leben, gebe es keinerlei Distanz. Denken findet dann nicht in einem Innenraum statt; es ist vielmehr Teil unseres körperlichen Eingebundenseins in die Welt. Unsere Welt besteht nicht bloß aus bedeutungslosen physikalischen Objekten, im Gegenteil: Wir erleben die Dinge um uns als bedeutungsvoll, verstehen sie geradezu als Bedeutung an sich und nicht als von unseren Sinnen zu verarbeitende Datensammlung. Unsere Welt ist ein Meer des Verstehens, ein Beziehungsgeflecht, in dem sich alles, worauf wir unsere Aufmerksamkeit richten, als verstehbar offenbart. In-der-Welt-Sein bedeutet also nicht nur, dass wir uns physisch in einer größeren Entität befinden, sondern meint ein Verflochten-Sein in vielfältige Beziehungen, wie wenn wir "beschäftigt" oder "verliebt" sind. Heidegger spricht davon, "in einer Welt zu hausen, in ihr zu verweilen und sich an sie zu gewöhnen". Das In-der-Welt-Sein umfasst die tägliche Herausforderung, die Aufgaben der Welt zu meistern, geschickt mit unserer Umgebung zu verhandeln und ihre Zusammenhänge zu erschließen, ohne viel analytisch darüber nachdenken zu müssen. Dem können wir uns nicht entziehen: Es gibt nichts anderes, als in der Welt zu sein. Jeglichem Verständnis der Dinge geht unsere Verknüpfung mit der Welt voran. Sie erhalten ihren Sinn erst durch den Hintergrund, aus dem sie hervorragen.

Beziehung und Bezugnahme

Ist die Welt eher ein Meer des Verstehens (horizon of intelligibility) als eine rein physische Struktur aus voneinander entfernten Objekten, sollten wir die erlebte räumliche Erfahrung untersuchen. Der gelebte Raum definiert sich im Gegensatz zum messbaren geometrischen Raum durch die qualitativen Aspekte von Richtung und Nähe - Qualitäten, die erst durch die Anwesenheit des Menschen entstehen. Wir können die Distanz zwischen zwei Objekten messen, jedoch nur, weil wir bereits die qualitative Unterscheidung zwischen nah und fern getroffen haben. Das Gefühl der Nähe ist nicht bloß eine Sache des physischen Orts; es wird erst möglich durch die gesammelte Lebenserfahrung und unsere Beziehungen mit anderen Menschen. Möglicherweise befinde ich mich näher an einem Haus, als dessen gerade abwesende Besitzerin. Doch weil sie jahrelang darin gewohnt hat, steht sie dem Haus näher, als ich es je könnte. Um mit Heidegger zu sprechen: Obwohl der Mensch zur Zeit immer nur an einem Ort sein kann, durchdringt sein Behaust-Sein ein weitaus ausgedehnteres Gebiet. Übertragen auf die Landschaft bedeutet dies, dass Menschen in ein Geflecht von Örtlichkeiten eingewoben sind, mit dem sie in unauffälliger und alltäglicher Weise eine Art Communio bilden. Diese Lokalitäten bekommen die Eigenschaft eines "Ortes". Ein Ort ist nicht bloß irgendein Ding oder eine beliebige Größe. "Ort" ist ein Beziehungskonzept - bestimmte Örtlichkeiten ziehen unsere Aufmerksamkeit auf sich, weil dort gewisse Ereignisse passieren oder weil wir hoffen, bestimmte Gegenstände dort zu finden (der Wandhaken ist der Ort für das Pferdegeschirr, den Kehrbesen bewahren wir im Schrank auf). Ein Ort gehört immer zu etwas Bestimmten. Daher lehne ich die bereits genannte Vorstellung ab, der Raum sei anfangs gestaltlos und werde erst später in einen bedeutungsvollen Ort transformiert. Im Gelände gibt sich ein Ort stets selbst als "Ort" zu erkennen - er rückt sich gewissermaßen in den Fokus. Davor lässt sich kein irgendwie gearteter "Nicht-Ort" denken. Mein alternatives Konzept von Landschaft ist daher ein Netzwerk von miteinander in Beziehung stehenden Orten, die sich als solche durch das alltägliche Tun der Bewohner und deren Interaktionen mit dem Land zu erkennen gegeben haben - durch die Nähe oder Affinität der Menschen zu bestimmten Plätzen, durch wichtige Ereignisse, Feste, Ungemach oder Überraschungen, welche wiederum andere Plätze in Erinnerung gebracht und zu Schauplätzen ihrer Legenden gemacht haben. Orte, an denen die Lebensgeschichten der Menschen aufgefädelt sind, helfen ihnen, ihre Identität zu bewahren. Unsere persönlichen Biografien setzen sich aus an Orte gebundenen Handlungen zusammen. So entstehen nicht nur Landschaften aus den in sie eingetragenen Taten und Erfahrungen der Menschen, sondern auch die Menschen selbst bestehen aus den Landschaften, die sie bewohnen und in denen sie sich ausgebreitet haben. Ein gutes Beispiel für ein solches Landschaftsverständnis geben die australischen Aboriginals, die das Land als Netzwerke sehen, die die Identität der Menschen, der Ahnen und der Orte ständig neu hervorbringen und reproduzieren.

Mehrschichtige Landschaften

Trotz unserer modernistischen Sichtweise bewohnen wir Westler nach wie vor Erfahrungs- und Beziehungslandschaften, und in der nicht-westlichen Welt existieren noch viele Gemeinschaften, die das Gefühl der Entfremdung von der Landschaft überhaupt nicht kennen. Ethnographische Studien haben eine Vielzahl von Weisen dokumentiert, in denen sich das Eingebundensein der Menschen in ihr Land manifestiert. Angesichts dieser Fülle wäre es unangemessen, einen einzelnen Beleg als Analogie zum vormodernen Europa heranzuziehen. Betrachten wir stattdessen ein paar Beispiele, die unsere Hypothesen über die Vergangenheit bereichern können. So glauben etwa die australischen Yolngu, dass die Ahnenwesen in der Traumzeit das Land durchwanderten und sich dabei langsam in der Landschaft verkörperten und bestimmten Orten ihren besonderen Charakter gaben. Sich mit einer Landschaft vertraut zu machen, bedeutet für sie gleichzeitig, sich das Wissen des Träumens anzueignen, das noch im Land verkörpert ist. Indem die Menschen entlang der Ahnenpfade wandern und die verschiedenen Orte erfahren, pflanzen sie die Traumzeit fort. Für viele Stämme auf Neu-Guinea verkörpern sich im Land Ahnen-Energien, die durch das Mitwirken der Menschen weiter genährt werden. Dort ist die Kenntnis der vollen Bedeutung der Orte und der Zugang zu ihren Kräften sozial beschränkt - Wissen über die Landschaft zu erwerben, ist ein Weg zu gesellschaftlichem Ansehen. Die Saamen in Nordskandinavien erleben ihre Opferstätten als durchdrungen von spirituellen Kräften. Dies sind topographisch herausgehobene Orte wie Berggipfel, Quellen oder Flüsse. Vielleicht vereinfache ich das Material zu sehr, aber in allen Beispielen erscheint die Landschaft als in gewisser Weise beseelt und eingebunden in eine wechselseitige Beziehung mit den in ihr lebenden Menschen. Die Verbundenheit der Menschen mit ihrem Land drückt sich besonders durch die Vermittlung von Verwandtschaft aus: Ahnen können das Land geformt haben oder aus ihm hervorgegangen sein, die Wildnis urbar gemacht und Felder und Gärten erschaffen haben. Auf jeden Fall erinnert die Landschaft ständig an die Beziehung zwischen der lebenden und den vergangenen Generationen - und somit folglich an Abstammungslinien und Erbfolgen. Dass Orte über die Zeit hinweg kontinuierlich genutzt wurden, lenkt die Aufmerksamkeit auf die historisch gewachsenen Verbindungen zwischen den Mitgliedern einer Gemeinschaft. Siedlungsspuren vergangener Generationen können, näher betrachtet, genaue Auskunft über Stammesbeziehungen geben. Im westlichen Amazonasgebiet wurden z.B. die langsam verfallenden alten Gärten und Häuser, die mit der Zeit wieder unter dem Wald verschwanden, als physische Niederschrift der Siedlungsgeschichte angesehen, aus der direkt die Genealogie der Familien abgeleitet werden konnte. Über Generationen hinweg haben die verschiedenen Haushalte eines Stammes, die sich ständig neu organisiert und aufgeteilt haben, eine komplexe Landschaft erschaffen. Wer sich in ihr bewegt, rekapituliert deren Geschichte. Wenn Verwandtschaft Beziehungen zwischen Menschen ausdrückt, ist auch verständlich, warum dieses Thema so oft an die Landschaft gebunden ist. Das Land, der Ort, Menschen und materielle Gegenstände sind fundamental miteinander verbunden und bilden keine separaten Klassen.

Landschaft als Herausforderung

Diese Auffassung von der physischen und symbolischen Verbundenheit verschiedener Aspekte der sozialen Welt deckt sich mit den neuesten Ergebnissen der Landschaftsarchäologie, die lange nach irgendeinem Unterscheidungskriterium zwischen "rituellen" und "Alltags"-Aspekten des Lebens gesucht hat. Bezeichnenderweise ist es die Landschaft, die der Archäologie einen integrierenden Rahmen bietet, um die üblicherweise getrennten Denkkategorien der Moderne zusammenzuführen. Die Landschaft ist die vertraute Umgebung, in der die Menschen ihren täglichen Aufgaben nachgehen; ebenso finden auch religiöse Feste und andere Rituale ihren Platz in diesem weltlichen Muster und wirken darauf ein. Zwar tendiert der moderne westliche Mensch dazu, Spirituelles aus Raum und Zeit auszugrenzen, doch in einem rituellen Lebenszusammenhang mag es selbstverständlich sein, dass Spiritualität das ganze Leben durchdringt. Diese Einheit aus rituellen und alltäglichen Aspekten des Lebens hat die Arbeit von Barbara Bender, Sue Hamilton und Chris Tilley über die Landschaft von Leskernick im Bodmin Moor in Cornwall (1997) inspiriert. Der Leskernick Hill ist zwar mit Grabhügeln, Steinkreisen und Steinreihen übersät, doch ihre Untersuchungen konzentrierten sich auf zwei Siedlungen aus runden Steinhäusern der Bronzezeit. Bender, Hamilton und Tilley meinen, dass sowohl die Steine der Häuser wie die für die Monumente verwendeten symbolisch stark aufgeladen waren. Große Steinblöcke waren bewusst in der Rückwand der Gebäude platziert. Viele der "natürlichen" Steine der Gebäude und der näheren Umgebung waren leicht verändert und neu angeordnet, miteinander verbunden, umschlossen oder freigestellt worden. Nichts deutet darauf hin, dass hier ein säkularer Wirtschaftsraum von einer separaten "rituellen Landschaft" zeremonieller Monumente umgeben wäre. Vielmehr befinden sich nahe der Siedlungen eine Vielzahl von Schreinen, so dass sich die rituelle Aktivität auf die ganze Landschaft ausdehnt. Diese deutet auf kultische Praktiken und Vorstellungen hin, die von der gesamten Gemeinschaft geteilt und nicht nur von wenigen monopolisiert wurden. Wenn wir uns gelebte Landschaften als Geflecht von Beziehungen zwischen den Menschen und ihrer Welt vorstellen, dürfen wir annehmen, dass unterschiedliche Menschen dieselbe Landschaft durchaus unterschiedlich erleben und verstehen können. Damit will ich nicht einzelnen Menschen irgendwelche außergewöhnliche Fähigkeiten zusprechen, sondern lediglich sagen, dass jeder Einzelne eine bestimmte Position in Bezug zur Landschaft innehat. Aufgrund ihres Geschlechts, ihrer Klasse, ethnischen Zugehörigkeit, Sexualität, ihres Alters, ihrer kulturellen Tradition und persönlichen Lebensgeschichte sind alle Menschen individuell "verortet" und würden ihre Landschaft unterschiedlich beschreiben. In diesem Sinne sind Landschaften vielschichtig oder auch fragmentiert. Nicht nur, dass sie unterschiedlich wahrgenommen werden: Ein und derselbe Platz kann für zwei Menschen tatsächlich zwei völlig verschiedene Ortsbedeutungen annehmen, besonders wenn sie aus verschiedenen Kulturen kommen. Am Beispiel der Halbinsel Cape York in Australien hat Veronica Strang (1999) die beiden vollständig unkompatiblen Landschaftsauffassungen der Aboriginals und der euro-australischen Rinderzüchter herausgearbeitet. Für die Aboriginals ist jeder einzelne Teil der Landschaft etwas Besonderes und verkörpert Ahnenwesen aus der Traumzeit. Das Leben findet zwischen Orten von spezifischem spirituellem Potenzial statt, die Geburt und Tod bringen. Die persönliche Identität und die der Gruppe, die Moral- und Sozialordnung sind sämtlich in die Beziehungen zum Land eingebettet. Für die Viehzüchter ist die Landschaft hingegen eine gefährliche und lebensfeindliche Wildnis, sie sehen sich als Gegner des Landes. Vom westlich-kapitalistischen Standpunkt aus muss das Land erobert, unter Kontrolle gebracht, umzäunt und zur Produktion von Wohlstand eingesetzt werden. Das Land hat einen finanziellen Wert, und man sagt den Aboriginals nach, sie würden "nichts mit dem Land tun", da sie es nicht wirtschaftlich nutzen. Es ist offensichtlich, dass die beiden Gruppen nicht nur unterschiedliche mentale Bilder von derselben Landschaft haben: Auch wenn sie denselben physischen Raum bewohnen, sind sie in unterschiedliche Sets gelebter Beziehungen eingebunden.

Landschaften und Monumente

Der Beginn des Neolithikums, als die ersten überdauernden Kultbauten errichtet wurden, wird im Zusammenhang mit einer neuen Art der Ortserfahrung und einer stärkeren Identifikation zwischen Menschen und bestimmten Orten gesehen. Paul Taçon z.B. beschreibt australische Felskunst als einen Weg, die Landschaften zu sozialisieren. Gosden und Head spekulierten, inwieweit die "transportierten Landschaften" des Pazifiks (Flora und Fauna der Inseln änderten sich, indem neue Arten eingeführt wurden) den räumlichen und zeitlichen Lebenrhythmus der Menschen verändert haben. In jedem Fall ist die Untersuchung von prähistorischen Monumenten unter dem Aspekt einer Archäologie der Landschaft sehr aufschlussreich, indem Details der Architektur, der Bestattungsriten und Grabbeigaben im Kontext der umgebenden Topographie betrachtet werden können. In manchen Fällen scheint sich die Kultstätte von ihrer Umgebung entkoppelt zu haben: Richard Bradley machte die interessante Beobachtung, dass die strukturelle Entwicklung von Stonehenge anscheindend langsamer vor sich ging als die soziale und kulturelle Veränderung, die sich in der umgebenden Landschaft vollzogen hat. Die Verbindungen des Monuments mit tradierten Riten, den Ahnen und der Vergangenheit haben ihm offenbar die Kraft verliehen, in Zeiten politischer und ökonomischer Veränderungen die soziale Stabilität und Pflege der Tradition aufrecht zu erhalten.

Sich in der Landschaft bewegen

Welche Rolle dem Ort eines Bauwerks in einer gelebten Landschaft zukommt, wird auch durch das in jüngster Zeit gewachsene Interesse an den Auswirkungen der Mobilität deutlich. Während man früher Kammerngräber und Steinkreise meist als zentrale Plätze in der Nähe von dauerhaften Siedlungen betrachtete, geht man heute vielmehr davon aus, dass sie sehr häufig auch entlang von Wanderwegen errichtet worden sind. Vermutlich haben die prähistorischen Gemeinschaften ihre Tempel nach einem bestimmten Schema aufgesucht, orientiert am Zyklus der Jahreszeiten. Dies dürfte für die Bedeutung und in gewissem Maß wohl auch für die Art und Weise der Nutzung dieser Stätten kennzeichnend gewesen sein. Shannon Frazer vertritt in ihrer Studie über die Kammerngräber im irischen Loughcrew die Ansicht; dass die deutlich ausgeprägten Zentralbereiche in Nachbarschaft der Cairns (Steinhügel über einem Kultraum; Anm. d. Red.) Schauplätze großer Versammlungen gewesen sein könnten. In der Tat legt die Topographie der Hügelanlagen bestimmte Bewegungsmuster um die Ahnentempel herum nahe. Die Gruppe der Cairns hat sich offenbar nach und nach über die Hügelkuppen hinweg ausgedehnt, wodurch sich Versammlungsplätze ergaben und bestimmte Beziehungen zwischen den Bauwerken und den sich dort versammelnden Menschen entstanden. Frazer meint, wenn die Cairns Orte waren, die für das Wissen und die Tradition Bedeutung hatten, dann konnte diese Funktion im Rahmen einer größeren Öffentlichkeit wesentlich besser gesichert werden als in der Abgeschlossenheit der Grabkammern. Ihr Bericht über Loughcrew legt nahe, dass der Platz bereits vor der Errichtung der Ahnenschreine als Sakralort angesehen wurde. Allgemein gesagt, dienten die Bauten der Umgestaltung und Überhöhung der Landschaft; sie setzten ihr nichts Künstliches auf, das die Identität des Ortes reduziert hätte. Bradley weist auf die häufige Ähnlichkeit zwischen den Monumenten und der umliegenden Landschaft hin, wodurch die Bauwerke zu Mikrokosmen der Landschaft werden. Eine aus Erde, Holz oder Stein gearbeitete Struktur gibt die Substanz des Landes auf ungewöhnliche Art wieder, und wir können nachvollziehen, dass diesen Elementen ein weit gefasster Bedeutungsrahmen zukam. Der Vorgang des Erbauens war somit ein symbolisches Neu-Erschaffen des Kosmos. Eine Reihe neuerer Studien deutet darauf hin, dass die Auswahl der in der Monumental-Architektur verwendeten Materialien und deren Anordnung alles andere als rein zweckmäßig war. So glaubt Colin Richards, dass die Häuser, Grabanlagen und Steinkreise im neolithischen Orkney allesamt Aspekte eines einzigen kosmologischen Schemas waren, das in Beziehung zu den natürlichen Formen des Landes stand. In seiner Arbeit über die Architektur von Henge-Monumenten (kreisförmige Innenwall-Anlagen; Anm. d. Red.) zeigt er eine Reihe von Verbindungen zwischen der Wahl des Ortes, der Beschaffenheit des Grabens und ihrer Ausrichtung. Was alle diese Elemente verbindet, ist das Wasser: Wenn Menschen sich zwischen den Monumenten hin und her bewegten, mussten sie Wasserwege kreuzen und Flussläufen folgen. Hier erscheint das Bauwerk abermals in einem Kontext, der die Beziehung des Menschen zur Landschaft verdeutlicht und inszeniert. Sich prähistorischen Monumenten mit Begriffen der Erfahrung anzunähern, sie als Teile einer gelebten Landschaft zu sehen, war ein wesentliches Element in der jüngeren Archäologie. Jedoch sind auch kritische Stimmen laut geworden. Beispielsweise schlagen Robert Layton und Peter J. Ucko vor, dass frühgeschichtliche Landschaften ein Set von "leeren Zeichen" darstellen, und die Archäologen Gefahr laufen, diese mit einem "Ersatzdiskurs" füllen zu wollen. Sie sind zwar der Ansicht, dass bestimmte Orte früher besondere Bedeutungen hatten, doch wir würden uns täuschen, wenn wir meinten, diese heute noch erschließen zu können. Ein solcher Blickwinkel macht der Fall allerdings unlösbar. In meinen Augen gibt es durchaus fruchtbarere Herangehensweisen, sich der Bedeutung von Landschaft zu nähern.

Mit dem Körper denken

Wir haben bereits den Schluss gezogen, dass Landschaften ein Beziehungsgeflecht sind, und daraus folgt, dass Menschen den Orten nicht einfach Etiketten mit Bedeutungen aufkleben, die sie sich "ausgedacht" haben. Bedeutung entsteht im dynamischen Prozess, in dem sich Verbindungen zwischen Menschen, Gegenständen und Plätzen entwickeln. Wichtig an der "Phänomenologie der Landschaft" (um Tilleys Begriff zu verwenden) ist, dass sie für eine echte Begegnung zwischen dem Archäologen und den untersuchten Plätzen und Monumenten plädiert. Diese Begegnung mag real-physisch sein oder im Geiste stattfinden, doch unabhängig davon, wie wir zu unserer eigenen Interpretation kommen, begeben wir uns in jedem Fall körperlich in dieselbe Situation hinein, in der auch die Menschen der Vergangenheit in ihrer Landschaft standen. Eine solche Interpretation würde ich als Allegorie bezeichnen, als ein gegenwärtiges Verständnis, das für eine vergangene Bedeutung steht. Wir können nicht an die Bedeutungen der Vergangenheit herankommen, und wir können sicherlich nicht durch einen noch so empathischen Akt in die Köpfe der Vergangenheit einsteigen. Aber wir können uns selbst physisch in Situationen versetzen, die in der Vergangenheit integrale Bestandteile für eine bedeutungsvolle Welt waren. Im Gegensatz zu Layton und Ucko meine ich, dass solche konkreten Situationen nicht ledglich eine vergangene soziale Realität reflektieren. Indem wir unsere eigenen Körpererfahrungen als Analogien zu denjenigen unserer Vorfahren einsetzen, versuchen wir die Vergangenheit gewissermaßen zu reanimieren. In diesem Prozess stellen wir fest, inwieweit sich diese Vergangenheit von unserer eigenen Welt unterscheidet. Die irische Archäologin Joanna Brück hat die gute Frage gestellt, wie wohl vor 5000 Jahren eine schwangere Frau, ein Kind oder eine behinderte Person den Dorset Cursus bewältigt habe, und kritisiert dabei, unsere jüngere post-prozessuale Landschaftsarchäologie würde bei der Frage nach der Landschaftswahrnehmung zu sehr von "durchschnittlichen" oder universalen Körpern ausgehen. Das ist für mich jedoch kein guter Ansatz für Kritik: Wir können gar nicht anders, als Akademiker-Körper des beginnenden 21. Jahrhunderts als Ausgangspunkt zu nehmen - das sind die einzigen Körper, durch die wir leben. Indem wir uns mit den materiellen Spuren der Vergangenheit beschäftigen, erhalten wir zwar keinen Zugang zu vergangenen Erfahrungen, aber doch eine Basis, um zu verstehen, wie weit diese Erfahrungen sich von unseren unterscheiden. Shannon Frazer hat es gut ausgedrückt, wenn sie unsere archäologische Praxis als ein "Bewohnen der archäologischen Landschaft in der Gegenwart" beschreibt, was Ingolds Klassifizierung der Archäologie als die jüngste Siedlungsform auf einer alten Stätte nahekommt. Die historischen Ausprägungen der Idee "Landschaft" haben einen konzeptuellen Raum für eine neue Form der Landschaftsarchäologie eröffnet. Auch eine solche neue Herangehensweise wird verlangen, dass wir nach wie vor die Geschichte der Spuren vergangener Ereignissen im Land identifizieren, doch werden wir bei der Interpretation dieser Spuren weiter gehen, als nur die Wirtschaftsweisen zu rekonstruieren und darüber zu spekulieren, wie das Land wohl von seinen frühen Bewohnern wahrgenommen wurde. Indem wir die verschiedenen Phasen betrachten, in denen sich die Bedeutung einer Landschaft schrittweise herausgebildet hat, sei es beim Bauen, Pflegen, Ernten oder Wohnen, lassen wir in der Gegenwart eine Analogie für Bedeutungswe